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Wenn der Wind nicht den Propeller antreibt, was setzt dann die Räder in Bewegung - und was bedeutet hier das Rückkoppelungsprinzip?
MfG

Im Spektrum-Diskurs Schuld und Freier Wille schreibt Edgar Dahl, dass wir tun, was wir tun, weil wir sind, was wir sind.
Er schlussfolgert daraus, dass das Verhalten des Menschen determiniert ist und er somit keinerlei Verantwortung für sein Verhalten trägt und auch mit keiner Schuldzuweisung belangt werden kann.
Gleichzeitig legt er allerdings auch dar, dass es durchaus Sinn machen kann, gesellschaftliche Normen einzuführen und diese entsprechend zu sanktionieren, um ein sinnvolles und konfliktfreies Zusammenleben zu gewährleisten. Nun soll auch der - nach Edgar Dahl - von der "Lotterie des Lebens" benachteiligte das Angebot dieses Gesellschaftsvertrags nicht ausschlagen, da er doch selbst von dessen Nutzen profitiert.
Hier allerdings enthebt sich Herrn Dahls Argumentation meiner Meinung nach der eigenen Grundlage.
Denn ist das Handeln eines Menschen wirklich vollständig determiniert, so kann auch nicht von ihm erwartet werden, sich an der Einhaltung eines wie auch immer gearteten Gesellschaftsvertrags zu beteiligen. Denn genauso wie ein in seinem Handeln determinierter Mensch die Verantwortung für sein Handeln ausschlagen kann, so kann er auch argumentieren, dass es ihm aus denselben Gründen nicht möglich sei, sich an der Einhaltung gesellschaftlicher Normen zu beteiligen. Folglich würde hier eine negative Sanktion ebenso wenig gerechtfertigt erscheinen wie eine Schuldzuweisung für ein bestimmtes Handeln.

Meiner Meinung nach ist es von essenzieller Wichtigkeit für das Funktionieren einer Gesellschaft - unabhängig von der Frage, ob der Wille nun frei ist oder nicht - dass dem Menschen zumindest eine Kontrollfähigkeit seines Handelns eingeräumt wird.
Nur wenn wir davon ausgehen, dass der Mensch seine Verhaltensweisen zumindest zum Teil steuern und beeinflussen kann, macht es Sinn, gesellschaftliche Normen aufzustellen und deren Nichteinhalten mit negativen Sanktionen zu belegen.
Dem Menschen muss die Mündigkeit zugestanden werden, sein Verhalten zumindest in gewissen Grenzen steuern zu können.
Man könnte diebezüglich ein fast utilitaristisches Argument anführen: nämlich dass wir schon alleine deswegen einen zumindest teilweise freien Willen postulieren müssen, weil dieser einen großen Nutzen für die Stabilität unserer Gesellschaft hat und dazu beiträgt, dass Recht und Ordnung durch die Verantwortlichkeit des Einzelnen für sein Handeln aufrechterhalten werden.
Schon aus rein praktischen Erwägungen erscheint Herrn Dahls Argumentation also höchst fragwürdig.

Irgendwie werde ich den Eindruck nicht los, dass heute Artikel auf jeden Fall das Programm der menschengemachten Klimaveränderung herunterbeten müssen, um veröffentlicht zu werden - egal, was sonst noch drinsteht.

Es wird anscheinend angenommen, Recht müsse möglichst gerecht sein. Angenommen es gäbe keinen freien Willen im dem Sinne, dass wir nie vollständige Kontrolle über die Basis unserer Entscheidungen und Handlungen haben, weil wir stets in irgendeiner Weise fremd determiniert sind, dann ist es konsequent, will man maximale Gerechtigkeit, Täter von Schuld und Verantwortung freisprechen zu wollen. Nur wird dabei übersehen, dass die Funktion des Rechtes nicht primär in der Herstellung von Gerechtigkeit liegt, sondern in der Regulation sozialer Verhältnisse. Allein das bekannte Rechtsprinzip, dass jeder, der ein Gesetz missachtet, belangt werden kann, unabhängig davon, ob er dieses Gesetz kannte oder nicht, ist ungerecht. Dennoch hat es seinen Sinn und erfüllt seine Funktion, wenn man bedenkt, was die Konsequenz wäre, wolle man auf dieses Prinzip verzichten. Für das Recht bzw. die Regulation sozialer Verhältnisse geht es nicht um die Frage ob, sondern in welcher Weise ein Täter belangt werden sollte. Das Hauptkriterium ist sehr pragmatisch: Die Art der Konsequenz sollte dazu führen, dass in Zukunft eine Missachtung des Rechts durch den Täter unwahrscheinlicher wird. Ein auf humanistischen Grundsätzen basierendes Rechtssystem wird dabei stets diejenigen Mittel wählen, bei denen Nutzen und Kosten (auch für den Täter) in angemessenem Verhältnis stehen. Hier ergeben sich naturgemäß Konflikte, die sich stets ergeben werden, weil divergierende Interessen bestehen - diejenigen des Täters und diejenigen der Allgemeinheit. Das Maß der Willensfreiheit mag für das Verständnis dafür, wie es zu einem Übertritt kam und wie er in Zukunft am besten vermieden werden könnte, von Bedeutung sein. Für die Entscheidung, ob belangt werden sollte und welches Kosten-Nutzen-Verhältnis dabei angemessen wäre, ist es irrelevant.

Angeklagter: "Herr Richter, das können Sie mir nicht antun! Ich kann nichts dazu, das war alles eine Folge der äußeren Einflüsse!"
Richter: "Aber lieber Angeklagter, ich kann ja nicht anders, ich bin so programmiert!"

Natürlich kann man den Menschen und die Gesellschaft mit einem deterministischen, mechanistischen oder materialistischen Modell betrachten. Dort gibt es keinen freien Willen, kein Wollen und kein Sollen. In diesem Modell gibt es keine autonom agierenden Subjekte, sondern nur von Naturgesetzen getriebene Objekte.

Man kann aber auch den intentionalen Standpunkt einnehmen: Im intentionalen Modell gibt es autonom agierende Subjekte mit freiem Willen, Bewusstsein, Schuld und Verantwortung. Mit welchem Modell wir das Leben, den Menschen, die Gesellschaft oder unser Rechtssystem betrachten, hängt oft davon ab, welche Aspekte wir untersuchen. Natürlich ist die Frage erlaubt, welches Modell richtig und welches falsch ist. Aber es ist nicht erlaubt, beide Modelle miteinander zu vermischen.

"Wenn jemand für sein Verhalten nicht verantwortlich gemacht werden kann, erscheinen Schuld und Strafe ungerechtfertigt" schreibt Edgar Dahl, und das ist ein simpler Kategoriefehler. In der Prämisse wird das deterministische Modell verwendet, in der Konklusion das intentionale. "Jemand kann für sein Verhalten nicht verantwortlich gemacht werden" heißt, er hat keinen freien Willen, keine Verantwortung, sein Agieren ist determiniert. "Ungerechtfertigt" ist auf der anderen Seite ein Begriff aus dem intentionalen Modell und bedeutet, man kann etwas nicht verantworten, es ist unmoralisch. Es ist doch erstaunlich, dass bei den Diskussionen um den freien Willen immer wieder diese beiden Kategorien durcheinander geworfen werden.

Betrachten wir einmal ein einfaches Verhalten wie z. B. den Machtkampf eines Alphatiers mit einem Konkurrenten um die Vorherrschaft im Rudel. Zunächst deterministisch: Dieser Machtkampf ist oft ritualisiert, bloßes Größe zeigen genügt für die Entscheidung. Die Evolution hat dieses Verhalten bevorzugt gegenüber anderen aggressiveren Varianten, d. h. dieses Verhalten erzeugt mehr Nachkommen als ein anderes, das genau ist nämlich die Selektion in der Evolution. Die Tiere haben keine Wahl, ihr Verhalten ist genetisch festgelegt.

Betrachten wir das gleiche Verhalten intentional, dann wollen die beiden Tiere Alphatier werden bzw. bleiben, sie streben die Vorherrschaft an, wissen aber, dass es nicht richtig ist, den jeweils anderen ernsthaft zu verletzen. Im intentionalen Modell gibt es ein Wollen und Sollen, im deterministischen dagegen nicht.

Auch unser Gesellschaftssystem oder Rechtssystem kann man auf beide Arten betrachten: im deterministischen Modell als ein von der Evolution (mehr auf der kulturellen Ebene als auf der rein genetischen) blind selektiertes, da erfolgreiches System, oder im intentionalen Modell als das moralisch richtige System.

Natürlich ist die Frage gerechtfertigt, welches der beiden Modelle das richtige ist, das deterministische oder das intentionale. Die überwältigenden Erfolge des deterministischen, mechanistischen oder materialistischen Modells in der Naturwissenschaft lassen uns mit dem ersteren sympathisieren, die Tatsache, dass wir uns diese Frage stellen mit dem letzteren.

Vielleicht brauchen wir so etwas wie die Kopenhagener Deutung, die das Modell der Quantenmechanik mit dem deterministischen Modell in Einklang bringt, auch für das intentionale Modell.

Nach meiner Meinung geht die Diskussion an dem Wesen der Wuerde vorbei.
Die Wuerde des Menschen gehoert untrennbar zu seinem Wesen wie die Seele. Jeder Mensch (das Kind, das neben einer Muelltonne in Afrika aufwaechst, oder die englische Koenigin oder der Jude, Zigeuner, Kommunist und Behinderte in den Konzentrationslagern oder der verwirrte Mensch im Altersheim) hat seine volle Wuerde, die durchs nichts und niemanden beschaedigt werden kann. Der Paragraf 1 des Grundgesetzes gehoert also in die Praeambel. Im Grundgesetz geht es meiner Meinung nach um Menschenrechte, also um juristische Fragen. Diese werden von der jeweiligen Gesellschaft zugewiesen. Menschenrechte sind in Asien etwas anderes als in Europa. Die Menschenrechte der UNO sind ein Kompromiss auf niedriger Basis. Wenn unser Verfassungsgericht feststellt, dass ein Kind, das auf Klassenfahrten nicht mitfahren kann, ein unwuerdiges Leben fuehrt, so waere dies in Suedamerika sicherlich nicht voll verstanden. Es geht also eigentlich um ein Recht.
Seine Menschenwuerde kann man nur selbst antasten, wenn man die Rechte anderer antastet oder sich selbst zerstoert.

Auch wenn mein Wille unfrei ist, so ist es doch mein Wille, er äußert sich über meine Handlung. Wenn ich auch bei einer sozialschädlichen Tat nicht im herkömmlichen Sinne "schuldig" geworden bin für das aus meiner Entscheidung folgende Tun, so bleibt es doch mein Tun. Ich bin und bleibe Ursache für das durch mich ausgelöste Geschehen. Ich bin und bleibe dafür verantwortlich, weil ich Träger dieser Ursache bin. Nur durch meine Mitwirkung - ob freiwillig oder nicht - kann erreicht werden, dass zukünftig das geselllschaftlich geforderte sozialverträgliche Handeln wahrscheinlicher wird. Diese Ursächlichkeit in meiner Person und diese Notwendigkeit der Mitwirkung meiner Person begründen meine Verantwortung und Haftung.

So wie ich mir eine gesellschaftlich erwünschte oder geachtete Leistung, zum Beispiel ein Kunstwerk oder die Rettung eines Menschenlebens, persönlich zuschreibe, so habe ich auch für eine gesellschaftlich unerwünschte oder gar geächtete Tat, zum Beispiel einen Diebstahl oder die Tötung eines Menschen, die Verantwortung zu übernehmen und die Folgen zu tragen. Die Konsequenzen bestehen darin, Maßnahmen zu akzeptieren, die eine Wiederholung solcher gesellschaftsschädigender Handlungen verhindern sollen. Zwar ist im Falle eines Verstoßes gegen gesellschaftliche Regeln eine Bestrafung im Sinne von Sühne und Abtragen der "Schuld" aus philosophischer und neurobiologischer Sicht ungerechtfertigt, wohl aber ist die Gesellschaft berechtigt, Maßnahmen zu veranlassen, die dafür Sorge tragen, dass die Ursache, die meinen Regelverstoß bewirkt hat, beseitigt wird. Dazu werden üblicherweise Resozialisierungs- bzw. Erziehungsmaßnahmen oder andere therapeutische Maßnahmen eingeleitet, die Einsicht und Veränderung bewirken, letztlich also Motive im Täter aufbauen sollen. Eine andere Motivkonstellation soll zukünftig sozialverträgliches Verhalten zumindest wahrscheinlicher machen.

Auch wenn mein Handeln die Folge eines determinierten, weil kausal bestimmten Entscheidungsprozesses ist, das Übertreten der gesellschaftlichen Spielregeln ist nicht hinnehmbar. Die Gesellschaft hat durch Normsetzung ein Recht auf Schutz vor Beschädigung der Gesundheit und Missachtung des Wohlergehens ihrer Mitglieder definiert. Ein mit einem lebensgefährlichen Virus infizierter Mensch zum Beispiel wird zum Schutz der übrigen Bevölkerung isoliert, also vorübergehend seiner Freiheit beraubt, ohne dass ihm "schuldhaftes" Verhalten vorgeworfen wird. Da er aber in seiner Person Ursache für nicht hinzunehmende lebensgefährdende Ansteckung anderer Menschen sein könnte, hat er die Konsequenzen seines Soseins zu tragen. Es handelt sich also um eine Maßnahme aufgrund seiner persönlichen Konstellation, das heißt hier im Beispiel, aufgrund der Erkrankung seines Körpers infolge von Einflüssen aus der Umwelt, die ebenso zwangsläufig erfolgten, wie alle anderen in ihm ablaufenden Prozesse. Sein unverschuldetes Sosein ist ein Ergebnis natürlicher Prozesse, ist in diesem Sinne sein Schicksal.

Solche "schicksalhaften" Abläufe in mir sind zwar zwangsläufig, wenn sie ablaufen, ihr Ablauf kann und muss aber durch andere verhindert, gegebenenfalls nachträglich "sanktioniert" werden, wenn solche Handlungen als gesellschaftschädigend erkannt werden. Die Befürchtung, der Abschied von der Willensfreiheit öffne der Willkür des Einzelnen Tür und Tor, ist also völlig unbegründet. Der Bundesgerichtshof definierte einst, dass Schuld Vorwerfbarkeit sei. Im Lichte heutiger Erkenntnis müsste man formulieren, sanktionsrechtliche (strafrechtliche) Verantwortung trägt, wer die Ursache für gesellschafts-schädigendes Handeln ist.

Was den Autoren des Artikels entgangen ist, ist, dass sie die Existenz eines freien Willens bei der moralischen Bewertung und der Festsetzung von Strafmaßen voraussetzen. Wenn es keinen freien Willen gäbe, müsste auch jede Form der Bestrafung akzeptiert werden, egal wie brutal sie ist.
Zur Klärung der Schuldfrage reicht es zunächst, dem Täter ein für andere oder für die Gesellschaft schädliches Verhalten nachzuweisen, das aus egoistischen Beweggründen erfolgte; ein weiteres wichtiges Indiz ist der Versuch, die Tat zu verbergen.

Im Falle der von der Kirchenführung gedeckten Fälle von Kindesmissbrauch ist eine besonders schwere Form der Schuld gegeben, da alle Beteiligten sich berufen gefühlt hatten, Gott zu dienen und seinen Willen zu respektieren; als Angehörige der katholischen Kirche wussten bzw. lernten sie, Gefühle zur "höheren Ehre Gottes" zu unterdrücken. Warum sollen pädophile Neigungen schwerer zu unterdrücken sein als der natürliche Wunsch nach Frau und Kindern eines jeden gesunden Mannes, der sich für den Zölibat entschieden hat?

Die Fragestellung "Wie lang reicht die Kohle?" ist so allgemein gehalten, dass eine gleichermaßen allgemeine Antwort zwangsläufig falsch sein muss. Um eine verbindlichere Antwort zu erhalten, muss nach "wo?", "für wen?" und "nach welchen Kriterien?" gefragt werden. Erschwerend kommt hinzu, dass es keine international einheitliche Klassifizierung von "Resources/Reserves" für Kohle gibt, was z.B. allgemein den Eindruck erweckt, die USA würden über weitaus höhere abbauwürdige Vorkommen verfügen als China.
Eine Verknappung der abbauwürdigen Vorkommen in einigen Kohle exportierenden Ländern, wie Indonesien oder Südafrika, ist durchaus zu registrieren, und diese Entwicklung wird in der Zukunft deutliche Auswirkungen auf den Preis in den Import-Ländern haben. Allerdings beträgt der Anteil der international gehandelten Kohle nur etwa 10 Prozent der globalen Fördermenge, und diese wird nahezu ausschliesslich in Ländern produziert, die kostengünstig abbaubare Vorkommen in Küstennähe haben.
In den großen Flächenländern mit großen kontinentalen Sedimentbecken, wie den USA, China, Indien und Russland, sind die Vorkommen überwiegend zu fern der Küsten, um kostengünstig exportiert zu werden. Dafür reichen die abbauwürdigen Vorkommen in diesen Ländern aber noch für mehr als 100 Jahre unter heutigen und zu erwarteten zukünftigen wirtschaftlichen Bedingungen.

Zum Begriff der Willensfreiheit habe ich schon online in meinem Leserbrief zu Kanitscheiders negierender Position (in „Ein Denker zwischen zwei Kulturen“, SPEKTRUM, Juli 2008, S. 74) Stellung genommen. Ich hatte da mit biologischen Argumenten für die Willensfreiheit votiert, kann also vielleicht an dieser Stelle auf allzu ausführliche Wiederholungen verzichten. Man kann allerdings nur schwer verstehen, warum sich in dem vorliegenden Diskurs zwischen Edgar Dahl und Michael Pauen kein einziges Argument gegen beziehungsweise für die Willensfreiheit findet, ob nun physikalisch, chemisch, biologisch oder geisteswissenschaftlich. Die Autoren möchten also offenbar ganz darauf verzichten, Erklärungsversuche zu machen.
Finden sie, dass schon genug dazu gesagt wurde? Dann ist der Titel nicht zu verstehen, der „Schuld und freier Wille“ lautet. Anders gesagt, die zweite Hälfte des Themas müsste schon als verfehlt gelten, denn die Autoren beschäftigen sich nur mit den Folgerungen aus ihren jeweiligen Annahmen, die sie für gesichert halten, aber eben nicht begründen. Zur ersten Hälfte, also zum Begriff der Schuld (beziehungsweise zur Moral) wird überdies rein pragmatisch beziehungsweise juristisch diskutiert. Das heißt, es wird überhaupt nicht auf die wichtige Frage eingegangen, ob es evolutionäre Vorgänger moralisch differenzierten Verhaltens bei anderen Tieren gibt. Sollte das der Fall sein, kann es sich nämlich nicht nur um den Ausdruck menschlicher Konventionen handeln – darf also nicht rein pragmatisch diskutiert werden. Starke Hinweise auf eine bestimmte Art von ‚Gewissensarbeit’ gibt es übrigens wohl wenigstens bei Primaten (langjährige Beobachtungen bei großen Schimpansengruppen).

Edgar Dahl findet, dass es aufgrund des physikalischen Determinismus keine Willensfreiheit geben kann. Er macht im Übrigen – genau wie Pauen - keine Anstalten, den Begriff des Determinismus selbst zu definieren. Das wäre aber nötig, denn es gibt recht unterschiedliche Vorstellungen von Determinismus. Alles, was Dahl dann an Vorschlägen zum Umgang mit Schuld ‚und Sühne’ macht, ist darauf angewiesen, dass diese, seine Grundhypothese - in der zwei von ihm nicht weiter erläuterte Grundbegriffe vorkommen - stimmt. Er investiert in diesem Zusammenhang insbesondere die Behauptung „Da wir also keine Kontrolle über Geburt, Erbe und Umwelt hatten, können wir auch nicht dafür verantwortlich sein, dass wir sind wie wir sind.“ Man darf vielleicht schon an dieser Stelle darauf aufmerksam machen, dass wir die Natur, also die Umwelt über die Naturwissenschaften sehr stark kontrollieren – dem einen oder anderen geht das in bekannt kritischen Fällen sogar ein bisschen zu weit. Es ist also ohne zwingende Argumente nicht einzusehen, warum wir ausgerechnet in Bezug auf uns selbst in dieser Hinsicht gar keine Möglichkeiten haben sollten. Dahl bezieht seine Konklusion überdies aus einer Referenz auf Schopenhauer, Nietzsche und Strawson (ohne Orginalzitate). Die hätten festgestellt, dass „Wir tun, was wir tun, weil wir sind, wie wir sind …“ Unsere beiden großen Wilden hätten das sicher nicht so formuliert, die waren nämlich nicht dumm … Strawson kenne ich nicht, nehmen wir also mal an, das es von ihm kommt. Sollte das richtig sein, ist das allerdings kein Kompliment für ihn. Hier handelt es sich nicht einmal um versteckte Tautologien. Davon bereinigt, müsste die Aussage ungefähr heißen, wir handeln (tun), weil wir sind …, eine brisante Einsicht. Aber lassen wir das. Interessant ist, das beide Formulierungen nichts darüber sagen, wie wir sind. Das kann man aber auch nicht sagen, da wir das offenbar immer erst sehr kurzfristig entscheiden … Anders gesagt, wir (und damit sind alle hochemergentistischen Organismen gemeint) sind seit Beginn der Evolution das, was wir aus uns machen. Schon die gesamte ‚tote’ Physik ist überdies eine Physik des Werdens, nicht des Seins. Das was wir Dinge nennen, sind Prozesse. Warum sollte ausgerechnet der komplexeste Organismus, den wir kennen, da eine Ausnahme machen beziehungsweise in irgendeinem unveränderlichen Sein verharren – ob nun physikalisch, chemisch, biologisch oder kulturell. Die Naturgesetze sind trotz ihres grundsätzlich deterministischen Charakters nur Rahmenbedingungen für nahezu unendliche Freiheiten. Es kann sich bei ihnen also nicht um fatalistische ‚Laplace-Determinationen’ handeln. Den ‚Dämon’ von Laplace (also einen Allwissenden, der vom gesamten gegenwärtigen Wissen auf die Zukunft schließen können sollte) konnte man noch von Newtons Physik aus postulieren. Wir wissen inzwischen, dass es sich um quantenmechanisch wellenspezifische Determinationen handeln muss, die Nichtlokalitäten mit sich bringen, also um so etwas wie ‚superponierte Kausalität’ mit noch sehr unverstandenen aber nichtsdestoweniger wohl vorhandenen Freiheitsgraden. Und genau die müssen wir auch vorzeigen können, wenn wir nicht in Widerspruch zu dem geraten wollen, was wir insbesondere in der biologischen Evolution sehen – das sehr unterschiedlich erfolgreiche Hochwachsen der Arten. Das und vor allem die ganz unterschiedlichen Anpassungs-Geschwindigkeiten kann man nämlich nicht mit rein passiver Selektion erklären. Die Organismen selbst selektieren mit - wie schon Schrödinger und Popper in ihrem „schein-lamarckistischen“ Neodarwinismus betont haben.
Der Wille beziehungsweise die Motivation, eine bestimmte Nahrungsspur zu verfolgen oder vor einem Fressfeind zu flüchten, mag so kybernetisch beziehungsweise automatisch angelegt sein, wie er mag, es gibt keinen Organismus, dem nur eine Handlungsmöglichkeit genetisch-enzymatisch angeboren wäre (das wäre aus meiner Sicht die einzig echte beziehungsweise fatalistische Determination). Damit besitzt er für jede Situation prinzipiell eine Form von Entscheidungsfreiheit, die rein logisch nicht von Willensfreiheit (ohne Bewusstsein) zu unterscheiden sein dürfte. Wenn verschiedene Triebe (biologisch allgemeiner: Antriebe) im Zusammenhang von bedingungsreaktiver Umweltwechselwirkung variabel miteinander konkurrieren können, haben wir genau genommen schon auf der Ebene des Einzellers so etwas wie kybernetisch strukturierten ‚Willen’ oder Motivation. Entscheidungsfreiheit ist nur als Disposition, als strukturelle Anlage (artspezifisch unterschiedlich) determiniert. Die Entscheidung selbst muss dagegen frei sein, denn Gene wissen nichts über situative Anforderungen durch jeweils unterschiedliche aktuale Umwelten. Das wird ihnen über Rezeptoren, Enzyme und Signalproteine vermittelt. Am Ende dieser Kette rufen die Polymerasen die erforderlichen Gen-Befehle für die jeweilige Umweltanpassung ab. Alles andere wäre evolutionistisch gesehen auch unschlüssig. Als ‚letzte Warnung’ für fatalistische Deterministen in der Biologie sei vielleicht gesagt: Sie verfügen mit ihrer Position (der rein passiven Selektion) über keine mögliche Erklärung für die unterschiedlichen Evolutionsgeschwindigkeiten der verschiedenen Arten. Niemand würde wohl behaupten, dass gute Anpassung Zufall ist – so etwa wie Benehmen Glückssache sei. Rein DNA-deterministisch kann man da nicht rangehen, denn die An- bzw. Abschaltungsstrukturen ändern sich ja ständig in den Umweltwechselwirkungen, die enzymatisch vermittelt werden. Hier kann man das Stichwort der allgemeinen biologischen Plastizität ins Spiel bringen. Anders ausgedrückt, schon der Einzeller muss nicht auf die neuesten Chips von IBM warten, er baut seine ‚alten’ ständig selbst in enzymatischer Anpassung um.

Es gibt übrigens auch eine sehr gute Argumentation auf wesentlich fundamentalerer Ebene, nämlich zur Verträglichkeit der Thermodynamik mit Willensfreiheit:

„Die Universalität und Einzigartigkeit des zweiten Hauptsatzes legt nahe, dass dieser auch die aller Erfahrung zugrunde liegende ‚Richtung der Zeit’, also den Unterschied zwischen Vergangenheit und Zukunft, begründet. Das für die dynamische Beschreibung verwendete Zeitkonzept lässt sich nämlich durch die reellen Zahlen darstellen, deren Vorzeichen keine absolute Bedeutung hat. Eine solche Begründung der von uns so drastisch erlebten Richtung in der Zeit setzt voraus, dass auch alle geistigen Vorgänge auf einer physiologischen und somit thermodynamischen Grundlage beruhen, wofür auch ein gewichtiges Konsistenzargument mit Hilfe von Maxwells Dämon spricht … Auf diese Weise muss sich dann verstehen lassen, warum wir (Computer eingeschlossen), uns nur an die Vergangenheit, nicht aber an die Zukunft erinnern, und warum uns letztere auch in einer deterministischen Welt ‚offen’ – und damit ein freier Wille möglich – erscheinen kann.“
(H. Dieter Zeh, Entropie, Fischer, Frankfurt, 2005, S. 4.)

Michael Pauen glaubt zwar an Willensfreiheit, ist allerdings genau wie Dahl nicht in der Lage, auch nur ein einziges Argument für seine These anzuführen.
Er macht zwar auf die ganz unterschiedliche (Selbst-)Kontrollfähigkeit von Behinderten, Kindern und Börsenmaklern aufmerksam (S. 79) und ordnet ihnen daher zu Recht unterschiedliche Verantwortlichkeiten zu. Ich teile auch seine Pragmatik hinsichtlich unserer Gesetzgebung, die diese Unterschiede ja zu berücksichtigen versucht – was sicherlich auch wichtig und gut ist, verglichen mit möglichen Stellungnahmen auf rein ästhetischer Ebene. Dazu kann man ausführlicher in meinem Kommentar zu Kanitscheider nachschlagen. Aber weder er noch Dahl haben hier etwas zur Moral als individueller Gewissensarbeit gesagt, wie beispielsweise Kant, der dem Gewissen Priorität vor Staat und Kirche zusprach (er hielt moralische Differenz bekanntlich für angeboren). Denn staatlich bzw. juristisch oder theologisch entworfene Ethiken sind, je nachdem es sich um Totalitarismen oder liberalere Systeme handelt, mehr oder eben weniger machtorientiert. Es handelt sich bei ihren Ethiken häufig genug um reinen Kosten-Nutzen-Pragmatismus für die Machthabenden. Auch bei der Begegnung einzelner Personen ist dieser Pragmatismus im Übrigen vorherrschend. Es gibt allerdings auch immer wieder Beispiele für wirklich uneigennütziges Handeln (jedenfalls für meinen Geschmack), in denen das berühmte Argument des „Himmel verdienen wollens“ nicht mehr so plausibel erscheint, denn man sollte keinem Menschen der (im KZ) unbewaffnet einen SS-Mann angreift, weil der eine Frau quält, unterstellen, dass er sich den Himmel so unmittelbar bzw. schnell verdienen will. Ein solcher Angriff hat mit dem gesamten ethischen Hintergrund dieses Menschen zu tun, der in diesem Moment gewissermaßen ohne weitere Überlegung hervorbricht. Und nur derartig klare Empirie kann man eigentlich als Moral diskutieren. Auch diese Auffassung ist natürlich kritisierbar, wie alles was Menschen tautologiefrei sagen können, denn der Immoralist, der gar nicht an Moral glaubt, kann durchaus eine konsistente Position entwickeln. Auch die kann frei von Pragmatismus formuliert werden. Zu dem eben referierten Fall, könnte er einfach sagen: „doch“!
All das wurde hier aber gar nicht diskutiert. Letzteres, also die Position eines Immoralisten, hätte von Dahl im Rahmen seiner Analyse formuliert werden müssen, ersteres, also moralische Differenz, von Pauen. Beide haben überhaupt nicht zwischen pragmatischen Ethiken (die eigentlich keine sind) und echter moralischer Differenz unterschieden.
Auf S. 78 schreibt Pauen:
„Und wie steht’s mit der Freiheit? Ich habe schon kurz deutlich gemacht, warum ich Freiheit und Determination für vereinbar halte, nämlich weil die Aufhebung von Determination einfach nur zu mehr Zufällen und damit zu einem Verlust an Kontrolle führen würde – nicht jedoch zu einem Mehr an Freiheit.“

Er rollt die Erklärung, warum es Freiheit mit Determination geben muss, also von hinten auf, von seiner Interessenlage her (erinnert ein bisschen an das anthropische Prinzip): Wir stellen fest, dass wir uns als geistig gesunde Menschen in gewissem Maße kontrollieren und damit auch verantwortlich zeigen können, also brauchen wir Willensfreiheit. Und weil das im Wesentlichen nur deterministisch geht, weil sonst der Wille in Zufall zerfließt, fordert er zusätzlich Determination.
Ich kann ihm da nur beipflichten! aber Wissenschaft lebt nicht von Wunschzetteln. Wir müssen uns schon zusätzlich mit der Mechanik von Determination bzw. Kausalität und Willensfreiheit beschäftigen. Ich denke aber, dass die Hinweise auf den Mechanismus und im Übrigen auch auf die evolutionäre Notwendigkeit von Willensfreiheit – entgegen der herrschenden Mode - immer zahlreicher werden.

Sehr geehrter Herr Maugeri,

Sie schreiben davon, dass die Erdölvorräte wohl noch länger als nur wenige Jahrzehnte halten werden, und sagen im gleichen Atemzug, dass diese Aussicht Anlass zur Hoffnung ist.

Ich möchte gerne die Konklusion umkehren und sage hier, es würde mir Anlass zu Hoffnung geben, wären die fossilen Energieträger endlich sichtbar und fühlbar nicht mehr derart billig und einfach zu haben. Damit wir auf dem absteigenden Ast Vernünftigeres damit anstellen würden als sie einfach zu verbrennen.

Auch müssen wir uns fragen, ob wir nur glücklich sein können mit einem ständig wachsenden Energieverbrauch oder ob es nicht auch andere Möglichkeiten gibt.

In diesem Sinne auf eine Glockenkurve, welche früh genug fühlbar wird!

Mit freundlichem Gruss

Wenn man einmal davon absieht, dass führende Hirnforscher wie Wolf Singer und Gerhard Roth inzwischen immer mehr von der absoluten Verneinung der menschlichen Willensfreiheit abrücken, so bleibt grundsätzlich festzustellen: Mag auch die Freiheit des Menschen zum Entscheiden und Handeln durch äußeren Zwang, innere Triebhaftigkeit, soziale Einflüsse und vieles andere mehr eingeschränkt sein, so spricht das nicht gegen die "logische Möglichkeit" der menschlichen Willensfreiheit, die aus der statistischen - wahrscheinlichkeitsbedingten - Naturgesetzlichkeit der Quanten- und Chaosphysik zu folgern ist. Selbst der Triebtäter hat "zwanglose" Momente der Erkenntnis, in denen er sich anderen anvertrauen kann - wenn er denn will -; schuldig wird er anderenfalls auf Grund fehlender Verantwortung!

Es mag viel dafür sprechen, dass menschliches Verhalten kaum oder gar nicht einem "freien Willen" folgt, letztlich ist das eine Frage, wie der Begriff "Freiheit" konstruiert wird. Die Folgerungen, die Edgar Dahl daraus zieht, stehen allerdings auf tönernen Füssen - schon weil er im Ansatz ungenau argumentiert. So schreibt er gleich am Anfang, dass die Frage des freien Willens "schier unlösbar" sei, u. a. "weil sich Existenzaussagen nicht widerlegen und Nichtexistenzaussagen nicht beweisen lassen".

Beides ist falsch. Existenzaussagen lassen sich in der Regel sogar schnell klären, ein einziges Beispiel reicht dazu aus. Nichtexistenzaussagen zu beweisen ist meist etwas beschwerlicher, aber nicht prinzipiell unmöglich. Eine Option ist der indirekte Beweis: Man führe das Gegenteil zum Widerspruch, also in diesem Fall, dass etwas existiert.

Etwas weiter schreibt Edgar Dahl, dass es nur zwei Möglichkeiten gebe: Ein deterministisch arbeitendes Gehirn oder den Zufall. Hier nimmt Dahl das Ergebnis seiner Argumentation vorweg, quasi ein "Zirkelschluss", denn es könnte ja auch noch etwas dazwischen geben: "Kreatives" Denken, dass weder vollständig determiniert ist noch von Zufällen gesteuert wird. Ob Zufall als "Gegenteil" von Determinismus definiert ist, ist eher eine willkürliche Entscheidung. Zufall kann einerseits tatsächlich als das Fehlen jeglicher Kausalität definiert werden (wie zum Beispiel bei der Quantenmechanik), kann aber genauso gut schlicht als Mangel an Informationen gedeutet werden: Wenn ich über einen Würfel keine näheren Information habe, nehme ich alle Würfe 1 bis 6 als gleich wahrscheinlich an. Wenn ich etwas mehr weiß, etwa dass er eine kleine Unwucht hat, steigt die Wahrscheinlichkeit für spezielle Würfe. Weiß ich hingegen, dass der Würfel irgendwie präpariert wurde (zum Beispiel auf allen Seiten dieselbe Augenzahl steht), ist das Würfeln vollständig determiniert.

Dann schreibt Edgar Dahl, dass sich "die Frage, ob wir unsere Mitmenschen für ihr Tun und Lassen zur Verantwortung ziehen dürfen", a priori verneinen lässt.
Unbeschadet, der darauf folgenden Argumentation mit Zitaten von Schopenhauer et al., ist die Frage so gestellt, dass sie sich kaum beantworten lässt - denn wer mag schon entscheiden, ob man etwas "darf"? Aus "moralischer" Sicht "darf" man niemanden für etwas verurteilen, dass er oder sie nicht zu "verantworten" hat, aber Edgar Dahl greift ja gerade die "Moral" als Maßstab an. Wenn es eher um Zweckmäßigkeit geht, "darf" man Menschen unter Umständen schon zur Verantwortung ziehen, auch wenn ihr Verhalten vollständig determiniert ist, einfach weil es möglicherweise für die Allgemeinheit von Vorteil (wenn auch nicht unbedingt "gerecht") ist, so zu verfahren - denn eine Strafe als "sozialer Akt" ist ja gerade Teil dessen, was einen Menschen determiniert.

Im Weiteren heisst es, dass "eine Sanktion wie der Freiheitsentzug für den Regelfall gewährleisten kann, dass das Tötungsverbot tatsächlich von niemandem verletzt wird". Auch hier wäre die Frage, wie Edgar Dahl den "Regelfall"
definiert, dann oft genug zeigt sich ja gerade, dass Sanktionen Tötungsdelikte nicht verhindern. Häufig verschärfen härtere Sanktionen sogar das Problem eher, als dass sie helfen. Den Anspruch einer Gesellschaft auf Sanktionen gegen Kriminelle auschließlich unter einem Kosten-Nutzen-Aspekt zu sehen, widerspricht auch der Erfahrung, dass Menschen sittliche Entscheidungen nicht nur aus egoistischen, sondern gelegentlich auch aus altruistischen Motiven treffen. Wobei die Frage, ob Altruismus bloß eine biologische oder soziale Funktion erfüllt oder Ausdruck eines freien Willens ist, davon unabhängig ist.
Letztlich sind Empfindungen wie Wut, Trauer, Scham und Schuld einerseits und Liebe, Verzeihen und Hingabe so alt wie der Menschheit selbst und notwendige Parameter in dem komplexen Wechselspiel des Eintrags individuellen Verhaltens in die Gemeinschaft einerseits und der Steuerung des Individuums durch soziale Normen andererseits.

Möglicherweise ist der (scheinbare) Widerspruch zwischen "Determinismus" und "freiem Willen" auch nur ein Problem der Skale, mit der man auf das Problem schaut. Beispiel Wetter: Auf mikroskopischer Ebene bewegen sich die Luftmoleküle völlig ungeordnet, man möchte fast sagen "chaotisch". Trotzdem bilden sich auf einer höheren Skale erstaunliche stabile Wetterphänomene sowohl was diese Wetterphänomene im Einzelnen betrifft als auch ihre Reproduzierbarkeit. Analog (wenn auch komplementär) könnte man sagen, dass menschliches Verhalten auf der Ebene sozialer und genetischer Disposition zu weiten Teilen determiniert ist, trotzdem empfinden sich die meisten Menschen als weit gehend frei agierende Individuen. Vielleicht kann dieses scheinbare Paradoxon auf unterschiedlichen Skalen aufgelöst werden: Die Bausteine menschlichen Verhaltens auf einer niedrigeren Skale und der empfindungsfähige Mensch als Ganzes auf einer höheren.

Im Kasten "Kurze Geschichte der Fusion" führt der Autor Michael Moyer in seinem Artikel weder den fast vollendeten Stellarator Wendelstein 7 X in Greifswald an noch die erste bei magnetischem Einschluss durchgeführte Kernfusion im JET in Culham am 9. November 1991. Ein Stellarator arbeitet nicht gepulst, sondern hält wegen seiner speziellen Spulenformen das Plasma kontinuierlich gefangen!

Als Albrecht Berblinger es 1811 nicht schaffte, mit seinem Hängegleiter über die Donau zu segeln, war klugen Kommentatoren, die Ähnlichkeit mit Michael Moyer hatten, sonnenklar, dass der Mensch es niemals schaffen würde, sich in die Lüfte zu erheben.

Meines Wissens gelten die Weibchen der Malaiischen Riesengespenstschrecke Heteropteryx dilatata die zwischen 14 und 17 Zentimeter lang werden mit einem Gewicht von bis zu 70 Gramm als die schwersten Insekten. Da der Baumhummer im Habitus der schon von Herrn Hüttenhoff erwähnten Eurycantha calcarata ähnelt, die trotz ihrer größeren Ausmaße (bis zu 15 Zentimeter Länge) nicht an dieses Gewicht heran reicht, wäre es um so interessanter zu erfahren, wie schwer der Baumhummer denn nun konkret werden kann?