Irak (?), erste Hälfte des 10. Jahrhunderts

Q. ist der wichtigste und produktivste Gelehrte und Denker des karäischen Judentums im 10. Jahrhundert. Weil seine arabisch geschriebenen Werke nicht übersetzt wurden, blieben sie späteren Karäern in Byzanz und auf der Krim unbekannt. Die Wiederentdeckung von Q.s Werken und das Überleben der arabischen Literatur des karäischen Judentums verdankt sich dem Sammeleifer des Karäers Abraham Firkovitch (1786–1874).

Das mittelalterliche karäische Judentum zeichnet sich durch die Ablehnung der rabbinischen mündlichen Tora und die enge Anlehnung an den biblischen Text aus, der nach rationalen Kriterien ausgelegt wird. Die Karäer bestimmen den Zeitpunkt der Feste durch Beobachtung des Neumonds statt durch astronomische Berechnungen und kennen keine nachbiblischen Feste. Andere zentrale Themen des Religionsgesetzes (Halacha), in denen sich die Karäer von den rabbinischen Juden durch strengere Auslegung unterscheiden, sind der Shabbat, das Eherecht und die Reinheitsgebote. Die Ursprünge der karäischen Gemeinde liegen weitgehend im Dunkeln und sind umstritten. Einige Karäer nennen Anan ben David (Irak, 8. Jahrhundert) als den Gründer ihrer Gemeinde, doch andere – unter ihnen Q. – lehnen seine Autorität ab. Nach einer Periode der Konsolidierung, in der verschiedene Strömungen auftauchten und wieder verschwanden, erreichte die karäische Gemeinde zur Zeit Q.s (10. Jahrhundert) im arabischen Kulturkreis einen ersten wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Höhepunkt. Ihre Beziehungen zu den rabbinischen Gemeinden reichten von Mischehen bis zu scharfer Polemik, die von rabbinischer Seite von Sa‘adja Gaon geführt wurde.

Dokumente aus der berühmten Geniza der rabbinischen Ben-Ezra-Synagoge in Fusṭāṭ (Alt-Kairo) sind ein Spiegelbild dieses facettenreichen Nebeneinanders. Eine noch wichtigere Quelle für das karäische Judentum ist die Handschriftensammlung von Abraham Firkovitch, die sich heute in der russischen Nationalbibliothek in St. Petersburg befindet. Während seines Aufenthalts in Kairo 1864–1865 entdeckte, sichtete und kaufte Firkovitch einen großen Teil der Manuskripte in der Geniza der dortigen karäischen Synagoge und überführte ihn nach Rußland. Aus Zeit- und Geldmangel mußte er allerdings auf das Öffnen der rabbinischen Ben-Ezra-Geniza verzichten, von deren Existenz er wußte und deren Wichtigkeit er erkannt hatte. Sie wurde erst dreißig Jahre später von Solomon Schechter (1847–1915) wiederentdeckt und ihr Inhalt nach Cambridge überführt. Diese beiden Sammlungen sind die wichtigste Quelle für unser Wissen über Q.s Werke.

Die beiden Hauptwerke Q.s betrachten den Text der Tora aus zwei unterschiedlichen Gesichtspunkten und ergänzen sich dabei gegenseitig. Das Kitāb al-Anwār wa-’l-Marāqib (»Buch der Lichter und Wachtürme«) ist eine theologische Summe, ein umfangreicher Kommentar zu allen in der Tora enthaltenen Geboten in dreizehn Kapiteln. In seinem später verfaßten Werk, dem Kitāb al-Rijāḍ wa-’l-Haqā’iq (etwa: »Buch der Wiesen und Gärten«), kommentiert Q. diejenigen Abschnitte der Tora, die keine Gebote enthalten. Das Kitāb al-Rijāḍ beendete Q. im Frühling des Jahres 938. In der Einleitung zum Kitāb al-Anwār beklagt er die Zerstrittenheit der verschiedenen Fraktionen der Karäer und argumentiert für ein strikt rationales Vorgehen bei der Auslegung der Tora und bei halachischen Entscheidungen. Die bei diesem Vorgehen erzielten Schlüsse sollen akzeptiert werden, sogar wenn sie auf einer Linie mit den Entscheidungen der rabbinischen Juden oder denen Anan ben Davids lägen: »Und sollten Gelehrte oder Forscher gar zu einem Schluß gelangen, der nie zuvor dargelegt worden ist, so ist dieser Schluß zu akzeptieren, so lange er nicht schändlich oder fehlerhaft ist.« Die verbleibenden Kapitel der Einleitung widmet Q. den Anführern und Glaubensinhalten aller jüdischen Sekten, von König Jerobeam, der nach Q. als erster Dissens ins Judentum gebracht habe, bis zu Q.s Zeitgenossen. Q. behandelt unter anderen die Samaritaner, die rabbinischen Juden, die Sadduzäer, die Sekte Jesu, das von Paulus gegründete Christentum und schließlich die verschiedenen zeitgenössischen Gruppierungen sowohl der rabbinischen als auch der karäischen Juden. Unter letzteren widmet Q. je ein Kapitel Anan ben Davids Differenzen zur rabbinischen Halacha, den halachischen Positionen Benjamin b. Moshe Nahāwendīs (etwa 830–860), des einflußreichsten Karäers nach Anan, wie auch sehr kurz und kritisch gehaltene Kapitel den verschiedenen Sektenhäuptern zwischen Anan und Benjamin. Das Schlußkapitel der Einleitung beschreibt die dissidenten Positionen einiger anonymer zeitgenössischer Karäer.

Die beiden längsten Kapitel in Q.s Einleitung sind denjenigen halachischen und dogmatischen Positionen der rabbinischen Juden gewidmet, durch die sie sich von allen anderen jüdischen Sekten unterscheiden. Q. stellt heraus, daß die rabbinischen Juden einerseits in der Tora ausdrücklich verbotene Handlungen erlauben, andererseits dort erlaubte Handlungen verbieten: Die rabbinischen Juden beten zum Beispiel nicht aus den Psalmen, sondern von ihnen selbst geschriebene Gebete; sie verbieten beim Gebet das Berühren des Bodens mit der Stirn, verbeugen sich aber andererseits am Ende des Gebets nach links und rechts, wie es die Christen tun, und sie beten zu den Engeln statt direkt zu Gott. Sie verbieten am Shabbat Handlungen, die in keiner Weise eine Arbeit darstellen, wie zum Beispiel, mit Spucke im Mund mehr als vier ammot (etwas über zwei Meter) weit zu gehen, erlauben aber absichtliche Arbeit, wie das Fertigkochen und Aufwärmen von Speisen oder das Abstützen eines schwachen Balkens. Nach Q. heben die rabbinischen Juden auch alle Reinheitsgebote der Tora auf, besonders die Unreinheit des Toten, und erlauben der Frau während ihrer Menstruation Tätigkeiten, bei denen sie mit ihrem Mann in Berührung kommt, wie das Zubereiten der Mahlzeiten, verbieten aber andererseits Tätigkeiten, wie das Bettenmachen, bei denen diese Gefahr nicht bestehe.

Unter den dogmatischen Positionen der rabbinischen Juden stellt Q. heraus, daß diese Ezra und nicht Moses für den Autor der Tora halten, in der shi‘ur qomah-Literatur (der Literatur über »die Abmessungen des Körpers [Gottes]«) Gott in anthropomorphen Bildern beschreiben und in ihren griechischen und aramäischen Bibelübersetzungen schwere Fehler begehen. Anhand dieser irrationalen und widersprüchlichen Positionen will Q. aufzeigen, daß die rabbinischen Juden vom ursprünglichen Sinn der Tora abgewichen sind. Q. führt diese Abweichungen auf den »Häresiarchen« Jerobeam zurück, während er die Karäer als die Erben der Sadduzäer darstellt, die die ursprüngliche Auslegung der Tora bewahrt hätten. Durch unsystematisches Vorgehen hätten sich auch unter den Karäern widersprüchliche Ansichten verbreitet: »Unter den heutigen Karäern, die keiner der erwähnten Schulen angehören, finden sich kaum zwei die in etwas übereinstimmen, sondern dieser stimmt mit einem anderen in nur einer Sache nicht überein; jener mit einem anderen in vielen.« Es ist Q.s erklärte Absicht, mit dem Kitāb al-Anwār Ordnung in dieses Durcheinander zu bringen. Er wolle alle Meinungen zu einer bestimmten Frage darstellen, an rationalen Kriterien messen und, wo immer möglich, Entscheidungen fällen. Wo dies nicht möglich sei, werde er die Entscheidung den Gelehrten späterer Generationen überlassen. Im Hauptteil des Kitāb al-Anwār befaßt sich Q. mit der Begründung der rationalen Bibelauslegung, widerlegt die Positionen der von ihm in der Einleitung erwähnten Sekten und behandelt die Beschneidung, den Shabbat, die Liturgie, die Bestimmung des Neumondes, die Feste, die rituelle Reinheit, das Eherecht, die Speisegesetze und das Erbrecht.

In seinem zweiten großen Werk, dem Kitāb al-Rijāḍ, behandelt Q. alle nichthalachischen Teile der Tora. Der erste Teil ist ein ausführlicher Kommentar über die Parashah Bereshit (Gen. 1,1–6,8), dem ein fünfteiliger Kommentar zu den Büchern des Pentateuchs folgt. In der Einleitung schreibt Q., daß er sich nicht auf Einzelfragen zu beschränken beabsichtige, sondern systematisch von elementaren Fragen zu komplizierteren voranschreiten wolle. Erstens gehöre ein solches Vorgehen zu jeder Wissenschaft und zweitens werde »ein erfahrener Gelehrter und Theologe oft von einem unwissenden und ungelehrten Mann mit einer Frage zu einer allgemeinen Sache angegangen, deren Untersuchung der Gelehrte vernachlässigt hat, weil er sie für irrelevant hielt. Er versucht auf sie eine Antwort zu geben, wird aber von Scham überkommen, wenn er realisiert, daß er auf sie nicht zu antworten weiß. Deshalb sollen solch [elementare] Sachen nicht vernachlässigt werden, sondern vor allem anderen behandelt werden.« Systematischer als im Kitāb al-Anwār und mit vielen Belegstellen verteidigt Q. in der Folge die verstandesgemäße und auf analogischen Folgerungen beruhende Auslegung der Schrift und präsentiert seine 37 Grundsätze der Schriftauslegung, die von dogmatischen Prinzipien bis zu stilistischen und grammatischen Charakteristika der Tora reichen. Zu den dogmatischen Prinzipien zählt Q. zum Beispiel, daß Moses die ganze Tora von Anfang bis Schluß niedergeschrieben habe, daß Hebräisch die Ursprache sei, daß sich Gott in ihr an Adam und alle anderen Propheten gerichtet habe, und daß die Tora in der Sprache und von Dingen innerhalb des Erfahrungshorizontes der damaligen Menschen spreche. Zu den stilistischen und grammatischen Charakteristika gehöre zum Beispiel, daß die Tora denselben Sachverhalt einmal ausführlich, ein andermal verkürzend und verschiedene Sachverhalte nicht immer in ihrer chronologischen Reihenfolge erzähle. Manchmal verwende sie den grammatischen Singular für Gegenstände im Plural und verneine oft nur den Beginn eines Verses, obwohl sich die Verneinung auf den ganzen Vers beziehe. In welcher Weise Q. diese und andere Grundsätze auf die nichthalachischen Teile der Tora anwendet, wird klarer werden, sobald die exegetischen Teile des Kitāb al-Rijāḍ, von denen bereits große Teile in der Sammlung Firkovitch gefunden wurden, publiziert sind.

Noch vor seinen beiden Hauptwerken verfaßte Q. den Tafsīr Bereshit, einen umfangreichen Wort-für-Wort-Kommentar zur Parashah Bereshit, in welchem er den Text der Schöpfungsgeschichte philosophisch interpretiert. Die Rekonstruktion dieses Werkes aus Fragmenten wurde erst kürzlich begonnen und sein Verhältnis zum ersten Teil des Kitāb al-Rijāḍ und speziell zu seiner Einleitung ist noch nicht geklärt. In seinen bereits erwähnten Schriften verweist Q. auf andere Werke oder Teile von Werken die noch nicht gefunden oder identifiziert wurden: Kommentare zur Hiob und Kohelet, ein Buch gegen den prophetischen Anspruch Muhammads (Kitāb fī ’Ifsād Nubuwwat Muḥammad), ein Traktat über das Übersetzen (Al-Qaul ‘ala l-Tarğama), ein Traktat über Textinterpretation (Al-Qaul ‘ala l-Tafsīr wa-Sharḥ al-Ma‘ānī) und das Kitāb al-Tawḥīd über die Prinzipien des Glaubens.

Die erwähnten Beispiele vermitteln einen Eindruck von Q.s enzyklopädischem und detailliertem Wissen. Er beherrschte alle Zweige der rabbinischen Literatur, weit über Mischna, Talmud und Midrasch hinaus, und kannte die arabische Literatur der rabbinischen Juden, besonders die Werke Sa‘adja Gaons, gegen dessen Polemik er karäische Positionen verteidigt. Daneben war Q. auch in der arabischen exegetischen und theologischen Literatur der Muslime und Christen belesen und besaß detaillierte Kenntnis auf so verschiedenen Gebieten wie Philosophie, Medizin, Tierkunde, Pflanzenkunde und Metallurgie. Sein Wissen über andere Religionen bezog Q. auch aus Begegnungen mit rabbinischen und christlichen Gelehrten, über die er in seinen Werken berichtet.

Die Sammlung Firkovitch und ihre Handschriftenschätze waren während des 20. Jahrhunderts interessierten Forschern kaum zugänglich, und ihre Erforschung und Katalogisierung ging nur schleppend voran. Deshalb blieb ein Großteil der Werke Q.s und anderer karäischer Denker unbekannt. Mitte der neunziger Jahre wurden Mikrofilme der Handschriften nach Jerusalem gebracht. Bei ihrer Katalogisierung kommen laufend neue Teile von Q.s Werken und Werke anderer karäischer Autoren zum Vorschein. Die Reisen des Karäers Abraham Firkovitch haben uns die arabische Literatur der Karäer bewahrt, ohne die unser Bild des mittelalterlichen Judentums lückenhaft und verzerrt geblieben wäre.

Werke:

• H. Hirschfeld, Q. Studies, London 1918.
• Kitāb al-Anwār wa-’l-Marāqib, hg. L. Nemoy, New York 1939–43.
• L. Nemoy, Karaite Anthology. Excerpts from the Early Literature, New Haven 1952 (Nd. ebd. 1980), 42–68. –

Literatur:

• H. Ben-Shammai, Die Methoden der Religionsphilosophie von J. Q. und Jefet ben ‘Elī (hebr.), Diss. Hebräische Universität, Jerusalem 1977.
• B. Chiesa, Dai Principii dell’esegesi biblica‹ di Q., JQR 73 (1982), 124–137.
• B. Chiesa u. W. Lockwood, J. Q. on Jewish Sects and Christianity, Judentum und Umwelt 10, Frankfurt a.M. 1984.
• B. Chiesa, A new fragment of al-Q.’s ›Kitab al-Riyad‹, JQR 78,3–4 (1988), 175–185.
• ders., Al-Q.’s newly-found commentary on the Pentateuch. The commentary on Gen. 12., in: Henoch 14,1–2 (1992), 153–180.
• Z. Elkin und M. Ben-Sasson, Abraham Firkovitch und die Genizot von Kairo (hebr.), in: Peamim 90 (2002), 51–95.

Lukas Mühlethaler