Geb. um 1110 in Córdoba;

gest. 1180 in Toledo

A. ist der erste bedeutende jüdische Vertreter der Falasifa – der »Philosophen«, wie sich die arabischen Aristoteliker im Mittelalter selbstbewußt nannten. Sein religionsphilosophisches Werk enthält eine umfassende Deutung der jüdischen Religion vom Standpunkt der aristotelischen Philosophie aus. Er wurde in Córdoba geboren, der Hauptstadt des umayyadischen Kalifates in Spanien und dem einstigen kulturellen Zentrum von al-Andalus, wie die muslimischen Eroberer das Land genannt hatten. Hier kamen wenig später auch seine zwei ungleich bekannteren Zeitgenossen, Averroes und Maimonides, zur Welt, in deren Werk der spanische Aristotelismus seinen Höhepunkt erreichte. A.s Großvater, Isaak ben Baruch Albalia, gehörte nicht nur zu den führenden rabbinischen Gelehrten der jüdischen Gemeinde in Córdoba, sondern war zugleich auch für seine umfassenden Kenntnisse in den säkularen Wissenschaften berühmt. Im Jahr 1069 wurde er von al-Mu‘tamid, dem Herrscher von Sevilla, zum Hofastrologen ernannt. Sein Sohn Baruch, A.s Onkel und Lehrer, führte diese zweifache Bildungstradition fort. Er ist nach A.s Beschreibung mit der »griechischen Weisheit« (chokhmah jawwanit) ebenso wie mit der Tora vertraut (Sefer ha-Qabbalah). Damit ist auch der intellektuelle Rahmen bezeichnet, in dem A.s eigenes Werk entstand. Es läßt sich als doppelte Apologie des Judentums beschreiben. Die historische Apologie im Sefer ha-Qabbalah (»Buch der Tradition«) tritt neben die philosophische, die A. in seinem auf Judeo-Arabisch verfaßten philosophischen Hauptwerk, Al-‘Aqīdah al-Rafī‘ah (»Der erhabene Glaube«), ausarbeitete. Beide Schriften wurden in den Jahren 1160–61 verfaßt. »Der erhabene Glaube« wurde Ende des 14. Jahrhunderts zweimal ins Hebräische übersetzt: als Emunah Nissa’ah von Shmuel ibn Motot und als Emunah Ramah von Salomon ben Lavi. Da das judeo-arabische Original nicht erhalten ist, wird das Werk heute in der Regel in der zuverlässigeren Übersetzung ben Lavis studiert. Während A. als Philosoph beabsichtigt, die durchgängige Rationalität der Tora aufzuweisen und das in ihr verborgene System ewiger Vernunftwahrheiten kenntlich zu machen, will er als Historiker die ununterbrochene Kette glaubwürdiger Vermittler rekonstruieren, durch welche die Tora unverändert vom Berg Sinai bis nach Córdoba gelangte. Damit wendet er sich im Sefer ha-Qabbalah, das bis in die Neuzeit eine Hauptquelle jüdischer Geschichtsschreibung war, zum einen gegen die Behauptung der Christen, daß eine neue Offenbarung die Tora ersetzt habe, zum anderen gegen die Behauptung der Muslime, daß die Juden die Tora gefälscht hätten, und schließlich auch gegen die Behauptung der Karäer, daß die rabbinische Tradition nicht legitimer Bestandteil der Vermittlerkette sei.

A. hat den Islam ebenso gut gekannt wie das Christentum und war mit der Polemik beider Religionen gegen das Judentum aus erster Hand vertraut. Nachdem er Mitte des 12. Jahrhunderts aus Córdoba vor den islamischen Almohaden flüchten mußte, die Andersgläubige nicht tolerierten, ließ er sich im christlichen Toledo nieder. Vieles spricht dafür, daß A. identisch ist mit Avendauth, dem philosophus israelita, mit dem der berühmte christliche Übersetzer Dominicus Gundissalinus zusammengearbeitet hat. Gundissalinus war die prägende Gestalt der »Schule von Toledo«, in der zahlreiche Werke muslimischer und judeoarabischer Denker – später auch das Corpus aristotelicum arabum – ins Lateinische übersetzt wurden. Sicher ist, daß im Rahmen dieser Zusammenarbeit Übersetzungen von Werken entstanden, die zugleich eine wichtige Rolle in A.s eigenem Denken spielten – etwa Avicennas Kitāb al-Shifā’ (»Buch der Heilung«), al-Ghazālīs Maqāṣid al-Falāsifa (»Absichten der Philosophen«) und Ibn Gabirols Fons Vitae (»Lebensquelle«), das nur in der lateinischen Übertragung vollständig erhalten ist. A.s detaillierte Kenntnis der Geschichte des Christentums wird besonders deutlich in einem Appendix zum Sefer ha-Qabbalah, in dem er die Geschichte Roms von der Gründung bis zum Aufstieg des Islam beschreibt, wobei der größere Teil der Schrift einen Angriff auf das Christentum darstellt. Unter anderem behauptet A., daß das Neue Testament – anders als die authentische und zuverlässig übermittelte Sinaioffenbarung – eine Kompilation aus der Zeit des Kaisers Konstantin sei. Es gibt also für A. nur eine Wahrheit, die durch die Vernunft eingesehen werden kann, die der Prophet Moses erkannt hat, und die in Gestalt der Tora im Judentum von Generation zu Generation tradiert wurde. In diesem Sinn erscheint Israel »in den Augen der Völker« als »ein weises und verständiges Volk« (Deut. 4,6). Das »Staunen« der Völker rührt daher, daß sie »die Prinzipien des israelitischen Glaubens […] zum größten Teil in Übereinstimmung finden mit dem, was sie erkannt haben nach […] tausenden von Jahren sehr aufwendiger Forschung […] mit dem Ziel, die Wahrheit, wie sie an sich ist, hervorzubringen. Doch uns wurde sie [die Wahrheit] gegeben ohne Mühe und Forschung, wir haben sie angenommen als Tradition von einem wahren Propheten, und wir fanden sie in der wahren Philosophie erklärt und bewiesen« (ER, Einleitung).

Moses, der »wahre Prophet«, ist bei A. – so wie später bei Maimonides – ein vollendeter arabischer Aristoteliker. Der Schlüssel jedenfalls, mit dem A. dem Leser Zugang zum philosophischen Gehalt der Tora verschafft, ist unverkennbar der aristotelischen Tradition entnommen. A. hat zum einen Aristoteles selbst und dessen hellenistische Kommentatoren in arabischer Übersetzung gelesen; zum anderen hat er die Werke der muslimischen Falasifa, insbesondere al-Fārābīs und Avicennas, umfassend rezipiert. Er kennt darüber hinaus auch die griechisch-arabischen Wissenschaften – etwa Galens medizinische Schriften – und soll selbst einen (nicht erhaltenen) astronomischen Traktat verfaßt haben. Vor diesem Hintergrund ist es nicht überraschend, daß A. in vieler Hinsicht das Werk des Maimonides vorwegnimmt. Wie dessen »Führer der Verwirrten« will auch er eine Lösung für die »Verwirrung« (bilbul) finden, welche den befällt, der die scheinbaren Widersprüche zwischen Rationalismus und religiöser Tradition nicht aufzulösen vermag. Sein Werk wendet sich an den, der »unfähig ist in seinen Händen zwei Leuchten zu halten – in der rechten die Leuchte seines Glaubens (ner dato) und in der linken die Leuchte seiner Weisheit (ner chokhmato) – wenn er die Leuchte der Weisheit anzündet, erlischt die Leuchte des Glaubens«. A.s Ziel ist es deshalb, die »Übereinstimmung (haskamah) zwischen Philosophie und Religion« aufzuzeigen, wie der Untertitel des Emunah Ramah lautet. Die Antwort auf das Problem der »Verwirrung« ist für A. – ebenso wie später für Maimonides – im wesentlichen eine exegetische. Demjenigen, der den Eindruck hat, im Dienste »zweier Herren« zu stehen, die einander widersprechen, muß gezeigt werden, daß die zwei Herren in Wirklichkeit mit derselben Stimme sprechen (ER II, 6). In der Praxis bedeutet dies, daß die Stimme der Tora mit der Stimme der Philosophie in Einklang gebracht werden muß. A. rechtfertigt dies folgendermaßen: Eine notwendige Bedingung für Prophetie ist die intellektuelle Vollkommenheit des Propheten. Der rationale Teil seiner Seele empfängt die Konzepte, die von der letzten unkörperlichen Intelligenz im Rahmen der mittelalterlichen aristotelischen Kosmologie – dem »aktiven Intellekt« – emanieren. Auf der höchsten Stufe der Prophetie ist das intellektuelle Vermögen des Propheten demjenigen der »erhabenen Substanzen [= der unkörperlichen Intelligenzen] ähnlich« (ER II, 5). Folglich können Prophetie und Philosophie einander prinzipiell nicht widersprechen. Warum, könnte man einwenden, ist dann die Tora nicht ein philosophischer Traktat, warum beschreibt sie etwa Gott als ein körperliches Wesen mit Gefühlen wie Zorn und Barmherzigkeit? Weil die Propheten, so A., sich anders als die Philosophen nicht nur an die intellektuelle Elite wenden, sondern an alle Menschen. Die »Tora spricht in der Sprache der Menschen« (Talmud Bavli Jevamot 71a), das heißt: auch in der Sprache der einfachen Menschen, der »Menge« (hamon), die intellektuell nicht in der Lage ist, den Gott der Philosophen zu begreifen (ER, Einl.). Um sich der Menge verständlich zu machen, benutzen die Propheten »äquivoke Begriffe und Metaphern« (ER II, 6), welche die »Verwirrung« des Gebildeten hervorrufen, sofern sie von ihm im Wortsinn verstanden werden. Die Aufgabe des philosophischen Exegeten besteht folglich darin, dem Verwirrten den rationalen Gehalt der prophetischen Texte ohne ihre metaphorische Einkleidung sichtbar zu machen.

A. formuliert sein hermeneutisches Prinzip wie folgt: Jeder »Vers, dem das Zeugnis des Intellekts widerspricht, muß [allegorisch] erklärt werden, […] und viele Verse wurden gemäß dem, was für die Masse passend ist formuliert, nicht gemäß dem wahren Sachverhalt« (ER, Einleitung). Es ist das gleiche hermeneutische Prinzip, das Maimonides’ philosophischer Exegese zugrunde liegt, und das Spinoza später als »Verdrehen und Wegerklären der Schrift« verwerfen wird. Ausgangspunkt für A.s aristotelische Interpretation der jüdischen Religion ist die scheinbare Antinomie zwischen zwei grundlegenden religiösen Annahmen: der Annahme, daß Gott allmächtig sei, und der Annahme, daß der Mensch seine Handlungen frei bestimme. Würde der Mensch seine Handlungen nicht frei wählen, erschienen Konzepte wie das Gesetz oder Lohn und Strafe sinnlos. Wenn er sie jedoch frei wählt, scheint Gottes Macht eingeschränkt zu sein, weil er die Wahl der einzelnen Handlung nicht bestimmt. Da sich Bibelverse für beide Seiten anführen lassen, kann die Frage nur philosophisch entschieden werden. Als Prolegomena zur Antwort muß indessen nach A. zunächst die Struktur der Wirklichkeit als ganzer erläutert werden. Die Frage, ob menschliche Handlungen durch »Notwendigkeit oder Wahl [bestimmt sind], brachte mich dazu, alles das zu behandeln, was dieses Buch enthält. Eine ausreichende Antwort ist nur möglich nach der Einsicht in die Attribute und Handlungen Gottes, gelobt sei er. Das wahre Wesen seiner Attribute und Handlungen aber läßt sich nur einsehen nach dem Beweis seiner Existenz und seiner Einheit, und [dem Beweis], daß [seine Einheit] nicht der Einheit irgendeines anderen Dinges gleicht, welches ›eins‹ genannt wird: nicht der Einheit der einfachen Substanzen und erst recht nicht der Einheit der Körper. Dies wiederum läßt sich nur einsehen, indem wir zunächst aufzeigen, daß es unkörperliche Substanzen gibt, die Engel genannt werden […], und dies läßt sich erst einsehen aufgrund der Himmelsbewegungen und der Tatsache, daß die Himmel Lebewesen sind« (ER, Einleitung). A. fährt fort, die damit zusammenhängenden Gegenstände der aristotelischen Naturwissenschaft aufzuzählen – über die Bewegung, die Seele, die vier Elemente bis hin zur materia prima. Der erste Teil des Emunah Ramah beschreibt folglich die Ordnung des Universums in Begriffen aus dem Standardrepertoire des arabischen Aristotelismus: von der ontologischen Grundunterscheidung zwischen Substanz und Akzidens bis hin zu den Himmelssphären. Dabei verliert A. sein Ziel, die Übereinstimmung von Philosophie und Tora darzulegen, nie aus den Augen. Am Ende jedes Kapitels führt er das »Zeugnis der Schrift« (katuv me‘id) an – Bibelverse, die in seiner Auslegung den gleichen Inhalt haben wie das jeweilige philosophische Lehrstück. So hat beispielsweise König David in A.s Verständnis Aristoteles’ Kategorienschrift in Psalm 139 vorweggenommen.

Der zweite Teil des Emunah Ramah wendet sich dann der philosophischen Klärung der »Prinzipien« der jüdischen Religion zu. Er beginnt mit der Unkörperlichkeit Gottes und endet mit der göttlichen Vorsehung, deren Diskussion in zwei Kapitel unterteilt ist. Das erste behandelt die »Vollkommenheit Gottes« und das zweite die Frage der freien Wahl des Menschen. Erst in diesem abschließenden Kapitel des zweiten Teils formuliert A. folglich eine Antwort auf die Frage, welche den Ausgangspunkt des gesamten Werkes darstellte. In diesem Sinn ist es »das Kapitel, dessentwegen wir dieses Buch verfaßt haben«. Darin argumentiert A. für die Einschränkung sowohl der Macht Gottes als auch seines Wissens, um die freie Bestimmung menschlicher Handlungen zu gewährleisten. Interessanterweise ist sein Argument hierfür im wesentlichen ein politisches. Glaubten die Menschen, ihre Handlungen seien notwendig bestimmt, würde der daraus folgende Fatalismus zur Aufhebung von Arbeit und Religion führen. Es gäbe keinen Grund, sich anzustrengen oder Gott zu dienen, wenn »alles, was geschieht« ebenso wie »Wohlergehen und sein Gegenteil« vorherbestimmt wären. Eine inhaltliche Begründung für die Möglichkeit der Wahlfreiheit bietet A. indessen nicht. Obwohl er den Mechanismus des Wählens erklärt, scheint aus dieser Erklärung nicht zu folgen, daß es sich um eine nicht-determinierte Wahl handelt.

Der dritte, nur aus einem Kapitel bestehende Teil behandelt die »praktische Philosophie«: Regeln für das Verhalten des Einzelnen, des Haushaltes und der politischen Gemeinschaft, welche die Erreichung von »Glückseligkeit« (haẓlachah) zum Ziel haben. Die vollkommenste Formulierung dieser Regeln sind für A. die Gesetze der Tora, die er für ausnahmslos rational fundiert hält. Ihre strikte Befolgung führt zu intellektueller Vollkommenheit und damit zu der Glückseligkeit, die Gott als reines sich selbst denkendes Denken in höchster Form besitzt.

Werke:

• Emunah Ramah (hebr. Übers. von S. b. Lavi), hg. mit deutscher Übers. von S. Weil, Frankfurt a.M. 1852.
• Emunah Ramah, hg. mit engl. Übers. von N. Samuelson u. G. Weiss, Rutherford u.a. 1986.
• Sefer ha-Qabbalah, hg. mit engl. Übersetzung von G. D. Cohen, Philadelphia 1967. –

Literatur:

• T. A. M. Fontaine, In defence of Judaism: A., Assen/Maastricht 1990.
• A. Eran, Vom einfachen Glauben zum erhabenen Glauben (hebr.), Hakibbutz Hameuchad 1998.

Carlos Fraenkel