(Kuk)

Geb. am 7.9.1865 (nach dem gregorianischen Kalender) in Greiva (Lettland); gest. 1.9.1935 in Jerusalem

Der erste aschkenasische Oberrabbiner des modernen Landes Israel und Protagonist der nationalen Renaissance und Rückkehr der Juden in ihr altes Heimatland gilt als der noch bis in die Gegenwart hinein einflußreichste Philosoph der jüdischen Orthodoxie des 20. Jahrhunderts. Obwohl K. der religiösen Gruppierung innerhalb der World Zionist Organization (WZO) nie angehörte, sondern der – 1912 in Konkurrenz zur WZO in Kattowitz gegründeten – nichtzionistischorthodoxen Weltbewegung Agudat Israel verbunden war, in deren obersten Rabbinischen Rat er gewählt wurde, wird er heute vielfach als zentrale Figur des religiösen Zionismus, zugleich aber als innovativer und wagemutiger Brückenbauer zwischen den unterschiedlichen religiösen und weltanschaulichen Lagern im Judentum der zionistischen Ära angesehen. In seinen Veröffentlichungen, häufig eher unsystematisch wirkenden Gelegenheitsschriften, bediente sich K. eines eigenwilligen und originellen Stils mit einer poetischenthusiastischen und metaphorischen Sprache, die seine Texte für in der jüdischen Esoterik Uneingeweihte schwer lesbar macht. Die Mehrzahl seiner Schriften erschien posthum: teilweise durch seinen Sohn Zvi Yehudah Kuk (1891–1982) veröffentlicht, teilweise in einer unkritischen, möglicherweise auch zensierten Form, die durch die Aktualität und hohe religiös-politische Brisanz seiner Lehre in Israel zu erklären ist – letzteres vor allem seit dem Sechs-Tage-Krieg des Jahres 1967 und angesichts der jüdischen Siedlungsbewegung in den in diesem Krieg eroberten Gebieten. Das Ausmaß des Einflusses der europäischen Philosophie (Spinoza, Kant, Schopenhauer) und der jüdischen Mystik (Kabbala, Chassidismus) auf K. ist in der Forschung umstritten; anerkannt hingegen ist, daß seinen Schriften ein in sich kohärentes, etwa in Analogie zur Hegelschen Dialektik zu verstehendes geschichtsphilosophisches System und eine durch die lurianische Kabbala – in der Lesart der litauischen mitnaggedim (»Gegner [des Chassidismus] «) – geprägte Theosophie und Historiosophie des kosmischen Kampfes zwischen Gut und Böse und der Rückkehr (teshuvah) vom Exil zur Erlösung zugrunde liegt.

Väterlicherseits einer litauischen, mütterlicherseits einer Familie Lubawitscher Chassidim entstammend, war K. das Motiv der Versöhnung von Gegensätzen bereits biographisch vorgegeben. Nach seiner Lehrzeit in der Jeshiva von Volozhin, wurde K. 1888 im litauischen Zaumel, 1895 in Bausk (Bauska) zum Rabbiner berufen – eine Zeit, in die seine ersten religionsgesetzlichen Publikationen etwa über die Behandlung der Gebetsriemen fallen – bevor er 1904 nach Palästina auswanderte. Dort amtierte er als Rabbiner in Jaffa, jedoch wurde ihm schon bald die Verantwortung für den ganzen neuen jishuv (»jüdische Siedlung in Palästina«) zuerkannt. Seine erste große Bewährungsprobe war das Shabbatjahr 5670 (1909/10), das er – wegen der religionsgesetzlichen Pflicht der einjährigen Ruhe für den Boden – aufgrund der schwierigen wirtschaftlichen Lage als Gefahr für die Fortexistenz der landwirtschaftlichen Siedlungen erkannt hatte. Nachdem er bereits wegen seiner Bejahung moderner Erziehungsmethoden und der Erlaubnis, »säkulare« Bildungsinhalte (wie Neuhebräisch, Fremdsprachen und Mathematik) in das Curriculum der Talmudschulen aufzunehmen, in einen Widerspruch zu den altorthodoxen Rabbinern in Jerusalem geraten war, formulierte er – erneut im Gegensatz zu den Altorthodoxen – ein religionsgesetzliches Dekret, das den zionistischen Siedlern die Landwirtschaft im Shabbatjahr ausnahmsweise erlaubte.

Da K. im Sommer 1914 nach einer Europareise zur Weltkonferenz der Agudat Israel wegen des ausgebrochenen Weltkrieges nicht ins Heilige Land zurückkehren konnte, übernahm er nach einem Aufenthalt in der Schweiz zeitweilig die Leitung einer orthodoxen Gemeinde in London. Dort war er drei Jahre später als orthodoxer Lobbyist im Vorfeld der sich abzeichnenden Balfour-Deklaration tätig, die er in einem Glückwunschschreiben an Lord Rothschild als »ersten Schritt der Erlösung« begrüßte.

Nach seiner Rückkehr nach Palästina und der Übernahme einer Rabbinatsstelle in Jerusalem im Jahre 1919 unternahm K. Anstrengungen zur Überbrückung der Gegensätze zwischen der nichtzionistischen Orthodoxie und dem religiösen Zionismus. So war er einer der ersten (ab 1920), der den hebräischen Begriff vom »Staat Israel« (medinat jisra’el) in die Diskussion einbrachte. Um die Kooperation der Orthodoxen beider Lager mit dem Zionismus auf eine neue Grundlage zu stellen, schlug er die Gründung einer orthodoxen Sammlungsbewegung unter dem Namen degel jerushalajim (»Fahne Jerusalems«) vor. Nach seiner Wahl zum Oberrabbiner im Jahre 1921 und der Gründung seiner eigenen Jerusalemer Merkaz Ha-Rav-Jeshivah stellte er jedoch alle eigenen parteipolitischen Aktivitäten ein.

Im Mittelpunkt seines Denkens steht das Problem der religions- und geschichtsphilosophischen Bewältigung des massenhaften Abfalls von der Tora-Observanz seit dem beginnenden 19. Jahrhundert, das sich im Zeitalter des Zionismus zu dem Paradox gesteigert hatte, daß die Rückkehrbewegung ins Heilige Land ausgerechnet von einer Generation »Abtrünniger« ins Werk gesetzt wurde. Diese Problematik wurde durch die Tatsache gesteigert, daß nach der einhelligen Überzeugung aller Orthodoxen die Zusammenarbeit mit den tora- und daher »gottlosen« säkularen Juden an sich verboten und höchstens in Ausnahmefällen, etwa zur Rettung von Menschenleben, gestattet war. Nach der Tora oblag es den Orthodoxen vielmehr, die Gesetzesbrecher immer wieder zurechtzuweisen und auch selbst jede »Beihilfe zur Übertretung«, etwa im Zusammenhang mit Fragen der Shabbat-Observanz, zu unterlassen.

K. stellt dieser von ihm im Grunde nicht bestrittenen Auffassung eine dialektische Denkbewegung gegenüber, in der er zum einen den in jeder Hinsicht korrumpierenden Einfluß des Lebens im Exil nachweist, zum andern seine Lehre von der alle Aspekte des Lebens umfassenden, durch die Präsenz des göttlichen Lichts geprägten, unverlierbaren Heiligkeit jedes einzelnen Juden, des jüdischen Volkes in seiner Gesamtheit sowie des Landes Israel entwickelt. Da selbst die frömmsten Orthodoxen in der Diaspora hinter dem Ideal der jüdischen »Ganzheit« zurückgeblieben und auch ihre Defizite für den katastrophalen Säkularisationsprozeß mitverantwortlich zu machen seien, sei die »jüdische Seele« der zionistischen »Gesetzesbrecher«, die einem von den Frommen vernachlässigten Toragebot nachkamen und bei der Besiedlung des Landes halfen, in gewisser Hinsicht »gesünder« als die der Gottesfürchtigen im Exil. Außerhalb des Heiligen Landes habe der »unreine Boden« jeden Gottesdienst der Juden mit dem »Geruch der Idolatrie« infiziert. In der Heimat sei selbst der Sünder, und sei es wider Willen, ein baʽal teshuvah (»Bußfertiger«) und wirke nach göttlichem Plan am messianischen Aufbauwerk mit. Zur Rechtfertigung der Kooperation mit den säkularen Zionisten führte K. das Beispiel des antiken Tempelbaus an, wo es keine Scheidemauern zwischen Priestern, Leviten und (einfachen) Israeliten gegeben habe und selbst Bauleute in den später verbotenen Bereich des Allerheiligsten gekommen seien. Angesichts des gegenwärtigen Baus des »dritten Tempels« dürfe es ebenfalls keine Trennung zwischen Orthodoxen und Freigeistern geben, da vorerst alle ein Ziel hätten: den Bau des Heiligtums.

Zur Rechtfertigung seiner eschatologischen Hoffnungen richtete K. sein Augenmerk auf die aktuellen Veränderungen im Land Israel: »Der Beginn der Erlösung (atchalta de-ge’ulah) erscheint immer deutlicher vor unseren Augen, freilich nicht erst seit heute, sondern seit der Zeit, […] als die Berge Israels anfingen, Zweige zu treiben und ihre Frucht zu tragen meinem in Bälde heimkehrenden Volk Israel […]« (Briefe III, 155). Nach K. sind Volk und Land Israel seit ihrer Schöpfung auf geheimnisvolle Weise aufeinander bezogen. Da andere Länder ihrem Wesen nach im Widerspruch mit dem Charakter des Gottesvolkes stehen, können die Juden ihre nationale Eigenart erst in ihrem Heimatland entfalten. Das Land Israel drängt sie zu einem Leben in Heiligkeit und Reinheit, treibt sie dazu, alle materiellen und spirituellen Aspekte des Lebens im Gottesdienst zu vereinen. Aus diesem Grunde habe schon die bloße Tatsache des Wohnens im Heiligen Lande einen heilsamen und heiligenden Effekt. Das Land Israel stellt einerseits die materielle Voraussetzung zur Erfüllung der in der Diaspora bislang vernachlässigten Gebote dar (etwa des Shabbatjahrs oder des Gebots der Verzehntung der Feldfrüchte); andererseits hat es umgekehrt in geheimnisvoller Weise auch wieder eine Auswirkung auf den Auslegungs- und Rechtsfindungsprozeß. Das Studium und die Praxis der Gesetze auf heiliger Erde haben einen direkten Einfluß auf das Zusammenwirken von schriftlicher und mündlicher Tora; dies führt zu einer Neubewertung des Jerusalemer Talmuds gegenüber dem Babylonischen Talmud und bietet die Möglichkeit, bestimmte im Exil bislang anders verstandene Vorschriften neu und zeitgemäß auszulegen.

Dieser in den Augen mancher orthodoxer Zeitgenossen häresieverdächtige Zug seiner Lehre verleiht dem Gebot der Besiedlung des Heiligen Landes bei K. eine alle anderen Gebote überragende Bedeutung und macht aus ihm eine Art »Fundamentalhalacha« (M. Morgenstern). Das hat zum einen Auswirkungen auf die Vorstellung von der Art und Weise, wie das Nahen des Heils von seiten Israels zu befördern sei, nämlich durch die physische Aufbauarbeit, besonders durch die Bearbeitung des Ackerbodens; zum anderen ist nun die Kooperation von orthodoxen und nichtorthodoxen Juden nicht mehr ein Zugeständnis an letztere, sondern geradezu eine religiöse Notwendigkeit. Hierauf gründet K.s im Vergleich zu zeitgenössischen Rabbinern außergewöhnliche Toleranz gegenüber den nichtreligiös lebenden, häufig auch von ihrer Ideologie her säkularistisch eingestellten und sozialistischen Siedlerpionieren.

Diese Interpretation des Lebens im Lande Israel eröffnet die Möglichkeit, die Aktivitäten des Zionismus in umfassender Weise religiös zu deuten. Während die Nationen der Völkerwelt nur ein Mittel zum Ausdruck eines gemeinschaftlichen Willens der in ihnen kontingent versammelten Menschen sind, kommt der jüdischen Nation (kneset jisra’el) als »Ausfluß der Wahrheit und des Glaubens« und »des göttlichen Lichts« eine eigene Dignität zu (ʽOrot, 158). Der kollektive Nationalgeist Israels, der das Volk heute dazu antreibe, nach Zion zurückzukehren, sei ganz und gar »göttlicher Anteil aus der Höhe« (ebd.). Nach K.s Meinung lag der Fehler des säkularen Zionismus in der Verkennung dieses exzeptionellen Charakters der jüdischen Nation. Die nationale Idee des Volkes verkam dort zu einer »sich über viele Seelen verbreitenden Handelsware«, zu einer – eine Anspielung auf Rousseaus contrat social – vertragsmäßig gedachten »großen Versicherungsgesellschaft« (Orot, 114 und 160). Aufgabe der religiösen Juden sei es, den Zionismus durch die Zusammenarbeit mit den säkularen von innen umzugestalten und ihn in messianischer Perspektive über diese Beschränkung hinaus- und der teshuvah entgegenzuführen. K. legt Wert auf die Feststellung, daß auch die Orthodoxie durch diesen Prozeß eine Bereicherung erfahre. So führe das Land Israel als ästhetisches Phänomen nach der Zeit der exilsbedingten widernatürlichen Naturentfremdung zu einer Wiederentdeckung der Schöpfung (Orot, 77f.). Gleichzeitig gelangt K. zu einer neuen positiven Wertschätzung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse der Neuzeit (einschließlich des kopernikanischen Weltbildes und der Evolutionstheorie) sowie einer Aufwertung der natürlichen Fähigkeiten des Menschen in seiner Körperlichkeit und mit seinen Ausdrucksmöglichkeiten in Kunst und Sport. K. fordert die Orthodoxen dazu auf, an der Neubelebung der »nationalen Kultur« und der hebräischen Sprache mitsamt ihrer Literatur nicht nur teilzuhaben, sondern diese entscheidend zu gestalten (Orot, 64).

Werke:

• Iggerot ha-Re’ajjah (Briefe, hebr.), 3 Bde., Jerusalem 1962–1965.
• Orot (hebr.), Jerusalem 1961 (engl.: Orot, transl. by B. Naor, Northvale 1993).
• Die Lichter der Tora, hg. E. Goodman-Thau, Berlin 1995.
• Orot ha-Teshuvah, Jerusalem 1955 (engl.: The Lights of Penitence. The Moral Principles, Lights of Holiness. Essays, Letters, and Poems, transl. by B.Z. Bokser, London 1979). –

Literatur:

• Z. Yaron, The Philosophy of Rabbi K., Jerusalem 1991.
• B. Ish-Shalom, Rav A.K., New York 1993.
• M. Morgenstern, Von Frankfurt nach Jerusalem. Isaac Breuer und die Geschichte des Austrittsstreits in der deutsch-jüdischen Orthodoxie, Tübingen 1995, 305–325.

Matthias Morgenstern