Geb. 16.4.1906 in Kass (ehem. Ungarn);

gest. 6.6.1987 in Boston (Mass.)

A. war der Sohn des letzten Oberrabiners von Trier, des aus Ungarn stammenden und in Auschwitz ermordeten Dr. Adolf Altmann. Nach einem Jahr an der Pressburger Jeshiva ließ er sich am Rabbinerseminar ausbilden (1926–1931) und studierte an der dortigen Universität Philosophie wie auch deutsche und englische Literatur. A.s Lehrer waren u.a. J. Wohlgemuth, J.J. Weinberg und H. Meier. Bei seinem Doktorvater Max Dessoir promovierte er über den von vielen jüdischen Intellektuellen gelesenen Max Scheler (1874–1928), dessen phänomenologische Metaphysik im Zentrum der philosophischen Debatte seiner Zeit stand, mit der Arbeit Die Grundlagen der Wertethik. Wesen, Wert, Person. Max Schelers Erkenntnis- und Seinslehre in kritischer Analyse (1931). Ab 1931 wurde A. Rabbiner in Berlin (in der Passauer Straße 2 und der Münchner Straße 37) sowie Dozent für jüdische Religionsphilosophie am Rabbinerseminar als Nachfolger von Joseph Wohlgemuth (1932–1938). Rasch wurde der der deutschen Orthodoxie angehörende A. zu einem der herausragendsten und engagiertesten jungen Wissenschaftler seiner Generation. Seine Schrift Was ist jüdische Theologie? Beiträge zur jüdischen Neuorientierung (1933) war ein Markstein der innerund außerjüdischen Diskussion: »Jedes jüdischtheologische System, das dieser Zentralstellung der Halacha strukturell nicht gerecht wird, ist verfehlt. Verfehlt sind alle die theologischen Systeme, in die das Moment des Halachischen nur sekundär künstlich eingebaut ist, die nicht – umgekehrt – dem Halachischen den Primat einräumen […]. Nur eine offenbarungsbezügliche und zugleich um die Halacha zentrierte Theologie darf jüdische Theologie heissen.« Diese Haltung wurde kennzeichnend für sein ganzes Leben.

A.s religionsgeschichtliche Interessen hatten stets einen philosophischen Horizont. Zusammen mit G. Scholem vertrat er das Anliegen, das Studium der Mystik und der Kabbala in die Wissenschaft des Judentums zu integrieren. Er war vermutlich einer der erster Rabbiner in Deutschland, die eine derartige Position zu vertreten wagten. In der berühmten Reihe »Bücherei des Schocken Verlags« bearbeitete A. eine vielgelesene Anthologie zum »Führer der Verwirrten« (1935), wo er ausdrücklich auf das Verhältnis zwischen Mystik und Philosophie hinwies: »Die Kabbala hat das Judentum in das namenslose Dunkel der kommenden Verfolgungen begleitet. Sie hat die Gläubigkeit gespeist und die Kraft des Ausharrens ermöglicht. Nicht aber hat sie sachlich die Philosophie an sich zu überwinden vermocht. Die Mystik ist ein Produkt der Religionsgeschichte, die Philosophie hat ihre eigene Tradition, ihre eigene Problematik und ihre eigenen Wege der Lösung. Des Maimonides bleibende Leistung ist es, das Eingefügtsein des jüdischen Denkens in die europäische Geistesgeschichte und damit die Geschichtlichkeit des jüdischen Menschen – unbeschadet der Übergeschichtlichkeit des Judentums – erwiesen zu haben.« Der Frage des Verhältnisses von Maimonides zur Mystik widmete A. ein Jahr später einen eigenen Aufsatz in der Monatsschrift für die Geschichte und Wissenschaft des Judentums (»Das Verhältnis Maimunis zur jüdischen Mystik«, 1936). Ein anderes wissenschaftliches Interesse A.s in dieser Zeit galt der Beziehung zwischen der Gnosis und dem rabbinischen Judentum, welches bei ihm durch seine Lektüre von H. Jonas’ Gnosis und spätantiker Geist geweckt worden war.

A. nahm an den Diskussionen seiner Zeit mit Karl Barth, seinem jüdischen Schüler Hans-Joachim Schoeps und Martin Heidegger teil. Er sah eine Verwandtschaft Barths mit Rosenzweig und Buber in ihrer Ablehnung des Idealismus, jedoch betonte er den Unterschied zwischen Christentum und Judentum als »sola fide« versus »Tun des Gesetzes«: Gegen »die radikale Entwertung alles Geschöpflichen, die Setzung der ausschliesslichen Alleinwirklichkeit Gottes, [hält] das jüdische Bewusstsein hingegen […] das echte Geschehen der Offenbarung als einer Begegnung dadurch aufrecht, dass es das Wissen von der Schöpfung bewahrt« (Zur Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie, 349). A. suchte in diesen Diskussionen die »Naivität« Schoeps’, dessen Jüdischer Glaube in dieser Zeit, Prolegomena zur Grundlegung einer systematischen Theologie des Judentums (1932) soeben erschienen war, zu bekämpfen und warf ihm vor, er habe die »Wesensunterschiede zwischen Kirche und Volk Israel nicht genügend betrachtet«. Auch in dieser Zeit war für A. sein wissenschaftliches Arbeiten untrennbar mit einem Engagement in der jüdischen Gemeinde verbunden. In seiner Eigenschaft als Seelsorger gründete und leitete er das Rambam-Lehrhaus (1935–1938) in Berlin, das nach dem Modell des Frankfurter Lehrhauses aufgebaut war. In den Vorträgen ging es nicht nur um Bildung, sondern auch um Lebensgestaltung und die Rückbesinnung auf das Judentum.

Nachdem A. gezwungen war, Deutschland zu verlassen, wurde er Rabbiner in Manchester, England (1938–1959). Anschließend hatte er bis 1976 die Philipp W. Lown-Professur für jüdische Philosophie und Ideengeschichte an der Brandeis University (Mass.) inne. A. wurde zu einem der prominentesten Vertreter der Wissenschaft des Judentums in der ganzen Welt. Aber er war nicht nur Rabbiner und Universitätsprofessor, sondern auch ein bedeutender Wissenschaftsorganisator. Er gründete und leitete das Institute for Jewish Studies in Manchester, das nach seinem Weggang 1959 in das University College London überführt wurde, und das Lown Institute for Advanced Jewish Studies an der Brandeis University (1960–1965).

Sein Oeuvre (mit mehr als 250 Titeln), das sich über das ganze Spektrum der jüdischen Kultur erstreckt, hat drei Schwerpunkte: die rabbinische Theologie, die mittelalterliche jüdisch-arabische Philosophie sowie die deutsch-jüdische Geistesgeschichte von Mendelssohn bis Rosenzweig. Die in seinen Arbeiten wiederkehrenden Themen waren die Beziehung von Philosophie und Mystik (etwa in seinen Veröffentlichungen über Joseph ben Abraham Gikatilla und Moshe Narboni) und die fromme Aufklärung maimonidischer Prägung. In seinem Buch Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung (1987), in welchem er den Gedanken der Aufklärung vom jüdischen Neuplatonismus bis zu Hermann Cohen verfolgt, formulierte er in der Einleitung: »Die mittelalterliche jüdische Philosophie und Mystik […] müssen als in der Wurzel verwandt und als Formen der Aufklärung angesehen werden.« Dabei gehörte es zu A.s Methodik, die jüdische Philosophie stets im Kontext der islamischen, griechischen oder christlichen Philosophie darzustellen. Hierdurch zeichnen sich besonders seine Arbeiten über Saʽadja Gaon (Saadya Gaon: The Book of Doctrines and Beliefs, 1946) und Isaak Israeli (zusammen mit S.M. Stern, 1958) aus.

Besonders eng aber ist A.s Name mit Moses Mendelssohn verbunden. Er hat ihn erforscht, ediert und kommentiert. Nach seiner Untersuchung Moses Mendelssohns Frühschriften zur Metaphysik (1969) hat er ihm eine große Biographie gewidmet (1973) und die Edition der Jubiläumsausgabe fortgeführt (1971). Er versah die sieben bereits erschienenen Bände (1929–38) mit Einleitungen und Ergänzungen und betreute die weitere Edition bis zu seinem Tod. Moses Mendelssohn war für ihn »die archetypische Gestalt der modernen Aufklärung innerhalb des westlichen Judentums, deren Vorbild bis an die Schwelle des zwanzigsten Jahrhunderts fortwirkte«. Hierdurch hat er nicht zuletzt der in der jüdischen Wissenschaft in den Nachkriegsjahren in Mißkredit geratenen Epoche der Haskala wieder Beachtung verschafft und die deutsche Forschung zur Aufklärung wesentlich angeregt. Im systematischen Denken der deutsch-jüdischen Philosophie bei Cohen und Rosenzweig war die Figur Mendelssohns zu einer unzeitgemäß wirkenden Gestalt verblaßt. Insbesondere sei, nach A., die politische Philosophie Mendelssohns sowie seine Originalität innerhalb der Wolffschen Philosophie nicht erkannt worden. Vor allem den politischen Aspekt hat A.s Ausgabe von Mendelssohns Jerusalem wieder in den Vordergrund gerückt. Aber auch die Zeit nach Mendelssohn hat A. sowohl systematisch und historisch als auch mit homiletischem Interesse als eine Ideengeschichte der »deutsch-jüdischen Symbiose« von Leopold Zunz bis Hermann Cohen dargestellt.

Charakteristisch für A.s wissenschaftliche Methode, in der stets die philologische Akribie im Dienste der philosophischen Darstellung steht, ist, daß A. immer mehr die Kontinuitäten als die Gegensätze zwischen den verschiedenen Werken und ihren Glaubenswelten interessiert haben. Sein Credo war: »Unsere religiösen Bedürfnisse werden stets noch der Führung, des Trostes und der Hoffnung der Religion und der Theologie bedürfen. Unser metaphysisches Streben wird stets noch des lumen naturale der philosophischen Vernunft bedürfen« (Jewish Studies: Their Scope and Meaning Today, 1989). Judentum war für A. Humanismus, Philosophie und Theologie, Geschichte und Ethik, aber immer auch Überschreitung des Diesseits und Transzendenz. Nicht zuletzt war aber für A. charakteristisch, daß seiner Ansicht nach Wissenschaft des Judentums immer auch Wissenschaft für das Judentum ist. Die Geschichte seiner Religion war für ihn gepaart mit der Geschichte des jüdischen Volkes. So blieben für ihn nationale und religiöse Elemente untrennbar: »Der Zionismus zwang die jüdische Wissenschaft, die jüdische Geschichte nicht nur als den Fortschritt von Ideen nach einem hegelschen Muster zu sehen, sondern als die komplexe Realität einer jüdischen Existenz.« So war A. auch einer der von David ben Gurion befragten 50 ›Weisen‹ zur Frage »Wer ist Jude?«

Werke:

• Was ist jüdische Theologie?, Frankfurt a.M. 1933.
• Studies in Religious Philosophy and Mysticism, London 1969.
• Moses Mendelssohn. A Biographical Study, Philadelphia/London 1973.
• Essays in Jewish Intellectual History, Hanover (N.H.) 1981.
• Die trostvolle Aufklärung. Studien zur Metaphysik und politische Theorie Moses Mendelssohns, Stuttgart 1982.
• Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung, Tübingen 1987.
• The Meaning of Jewish Existence. Theological Essays 1930–1939, hg. A.L. Ivry, intr. P. Mendes-Flohr, transl. E. and L. Ehrlich, Hanover (N.H.) 1992.
• Zur Auseinandersetung mit der dialektischen Theologie, in: MGWJ 79 (1935), 345–361. –

Literatur:

• A. Arkush, The Contribution of A.A. to the study of M.Mendelssohn, in: YLBI 34 (1989), 415–420.
• L. Fine, A.A.’s contribution to the study of Jewish mysticism, in: a.a.O., 421–431.
• A.L. Ivry, The Contribution of A.A. to the study of medieval Jewish philosophy, in: a.a.O., 433–440.
• M. Altmann, Bibliography of the Published Writings of A.A., in: A.L. Ivry, E.R. Wolfson, A. Arkush (Hg.), Perspectives on Jewish Thought and Mysticism. Proceedings of the International Conference held by The Institute of Jewish Studies, University College London 1994, Amsterdam 1998, 1–19.

Dominique Bourel