Geb. 1914 in Obernai (Elsaß);

gest. 1988 in Jerusalem

»Zweimal habe ich die gerade Linie meines Lebens durchbrochen. Einmal nach Auschwitz, als ich die Schale meines Universums als Germanist sprengte, um mich ganz dem Judentum zu widmen, und jetzt, nach dem Sechs-Tage-Krieg, nach meiner Rückkehr nach Jerusalem, wo ich die Schale des universalistischen Judentums sprengte, um vollständig in Israel anzukommen.« Die existentiellen Brüche, die N. in diesem Bekenntnis zur Sprache brachte, weisen über das Biographische hinaus auf die zentralen Pole, zwischen denen sich sein Denken als Philosoph, Theologe und Poet bewegte: die Vernichtung des europäischen Judentums durch die Nazis und die Gründung des Staates Israel als eines Symbols jüdischen Überlebens. Als Sohn einer elsässisch-jüdischen Familie hatte N. vor der Besetzung Frankreichs durch deutsche Truppen Germanistik studiert und 1936 eine Stelle als Deutschlehrer am Gymnasium von Sarrebourg aufgenommen. Nachdem ihn die Vichy-Behörden 1940 aus dem Amt entfernt hatten, überlebte er den Krieg in Lanteuil im Departement Corrèze, wo er nur knapp Deportation und Tod entging, als ihn ein deutscher Feldwebel bei einer »Säuberungsaktion« verschonte. N. wandte sich in dieser Zeit intensiven Studien zum Judentum zu und galt rasch als einer der führenden jüdischen Intellektuellen der französischsprachigen Welt. Als Professor für Jüdische Studien an der Universität Straßburg wurde er zum bedeutenden Vermittler jüdischer Kultur, der in seinen exegetischen Arbeiten eine Brücke zwischen der hebräischen Bibel und modernem jüdischem Denken schlug. Vor allem in seinen Büchern L’essence du prophétisme (1955) und Moïse et la vocation juive (1956) kennzeichnete er das Judentum als prophetische Religion der Gerechtigkeit und Solidarität mit den Armen, Hungernden und Flüchtlingen, die ihrem Wesen nach »den kapitalistischen, nationalistischen und konservativen Egoismus mit sozialistischem, universalistischem und fortschrittlichem Altruismus« bekämpfe. Gott trete in der Bibel nicht als »metaphysisches Wesen« auf, sondern als »sozialer Erlöser«, der sein Volk aus dem Sklavenhause herausgerufen habe: Es seien daher die Elenden und Verfolgten gewesen, die das jüdische Volk gebildet und – dank der historischen Bedingungen des Exils – bis in die Gegenwart hinein daran gehindert hätten, »sich jemals ausschließlich mit einer Kaste, einem Klerus oder einer Bourgeoisie zu identifizieren«.

Politisch hatte dieses Postulat einer prophetischen Sendung, das eine starke Nähe zu liberalen Deutungen des »Wesens des Judentums« aufweist, zunächst eine kritische Distanz zum Staat Israel zur Folge. Obgleich N. Vizepräsident der »Fédération sioniste de France« war und die französischen Juden in die Verantwortung für das gesamte jüdische Volk und für Israel rief, konnte er noch 1960 in aller Schärfe den Sinn jüdischen Überlebens nach der Shoah vor allem am Maßstab einer universalen ethischen Mission des Judentums messen: »Mögen die jüdische Gemeinschaft und der jüdische Staat untergehen, sollten diese Gemeinschaft oder dieser Staat ungerecht sein! Das Überleben des jüdischen Volkes ist mir gleichgültig, wenn sich dieses Volk zum Komplizen der Übeltäter und Kriminellen macht, die sich in der Welt ausgebreitet haben. Entscheidend an der Vorstellung des Überlebens des jüdischen Volkes ist, daß es überlebt, um sich auf das Niveau seiner Berufung zu erheben.« Dieses strenge Kriterium galt jedoch in gleicher Schärfe für das Leben in der Diaspora, das aus seiner Sicht für Juden stets mit der Gefahr einherging, die Verbindung mit den eigenen Ursprüngen zu verlieren und in der Gleichförmigkeit nichtjüdischer Gesellschaften aufzugehen, was einer Vernichtung des Judentums (»judaïcide«) gleichkomme. Der eigentliche Sinn der Mission Israels bestand nach N.s Auffassung vielmehr in einer unaufhebbaren Dialektik von Universalismus und Partikularismus: »Zweifach zu sein, ist also das Wesen des jüdischen Denkens, dessen Authentizität darin besteht, daß es, inmitten vielfältiger Polaritäten und Spannungen, um zwei Pole kreist, um Hebräertum und Israelitentum«: Als »Hebräer« sind die Juden prophetische Vermittler einer religiös-kulturellen Sendung im Exil, als »Israeliten« dagegen die von Gott zu einer exemplarischen Glaubensexistenz herausgerufenen »Anderen«, die den Protest Gottes gegen den Götzendienst und jegliche Form der Ungerechtigkeit verkörpern. Beide Funktionen verdanken sich Gottes Erwählung, die Juden zwar in Beziehung zu ihren nichtjüdischen Mitmenschen setzt, aber ein »Anderssein« bedingt, das sie zu »Menschen der Einsamkeit« macht. Von dem nonkonfirmistischen Kritikpotential des Judentums aus »ist das Ghetto wie auch die Assimilation unmöglich. Die einzige Möglichkeit bleibt die notwendige Wiederentdekkung eines von innen her lebenden, authentischen Judentums«, das am Widerspruch gegen die Maßstäbe der Welt festhält und Verantwortung für ihre Vollendung und Erlösung übernimmt. Gerade im 20. Jahrhundert, in dem die Hoffnung auf das Licht der Aufklärung und der Vernunft »durch den Rauch der Verbrennungsöfen und den Wahn der Totalitarismen« verfinstert wurde, gewann, so die Überzeugung N.s, der sich hier vor allem von dem Werk des Maharal von Prag (Jehudah Löw, 1525–1612) inspirieren ließ, die mystische Tradition vom tiqqun ha-ʽolam (»Wiederherstellung der Welt«), der menschlichen Mitverantwortung für den messianischen Prozeß der Erlösung, eine ganz neue, aktuelle Bedeutung. Entsprechend forderte N. die Juden in der Diaspora auf, zu ihrer spezifisch jüdischen Identität zurückzukehren, und pries in seiner Schrift They made their Souls Anew besonders jene »Rückkehrer« zum Judentum, die – wie etwa Franz Rosenzweig – die theologische und historische Besonderheit des auserwählten Volkes pointiert zur Sprache gebracht hätten.

1967, angesichts der militärischen Gefährdung Israels während des Sechs-Tage-Krieges, die N. dazu veranlaßte, gemeinsam mit seiner Frau, der Historikerin Renée Neher-Bernheim, aus Solidarität mit dem jüdischen Staat nach Jerusalem zu ziehen und seine Lehrtätigkeit zwischen Straßburg und der Tel Aviv University aufzuteilen, verlagerte sich der Akzent seines Denkens ganz auf den Pol des »Israelitentums« und die Frage nach dem inneren Zusammenhang der Existenz des Staates Israel und der Erfahrung der Shoah. Trotz seiner Nähe zum französischen Existentialismus empfand N. etwa den Atheismus Sartres oder Camus’ Lebensgefühl des Absurden ebensowenig als Alternative zum jüdischen Gottesglauben wie die zeitgenössischen amerikanischen »Gott-ist-tot-Theologien«. Obwohl auch ihm eine theologische Sinndeutung der Ermordung der europäischen Juden undenkbar erschien, hielt er an der Existenz und Gegenwart Gottes fest und versuchte 1970 in seinem aufrüttelnden Werk L’Exil de la Parole zu zeigen, daß die Philosophie in der Gegenwart imstande sei, »eine Antwort auf Auschwitz zu geben«. Seine Reflexionen kreisen, ähnlich wie bei seinem Freund Elie Wiesel, um das Motiv des Schweigens – nicht nur um das Schweigen der Menschen, das in erster Linie für die Preisgabe der Juden an den Vernichtungswillen der Nazis verantwortlich war, sondern vor allem um das »Schweigen Gottes«, das tiefe Glaubensfragen aufwirft. N. versteht dieses Schweigen als integralen Bestandteil jüdischer Bundestheologie – es ist für die Deutung göttlicher Offenbarung so wichtig wie eine musikalische Pause für das Verständnis einer Komposition. Schweigen ist nicht einfach Unterbrechung des Wortes, sondern seine Kehrseite, biblisch gesprochen: die Erfahrung des »verborgenen Antlitzes« Gottes, einer Metapher, die als Teil prophetischer Geschichtstheologie die Dialektik von Katastrophe und Heil, von Zorn (= Schweigen) und Erbarmen (= Wort) auszusagen und das Schweigen Gottes als kurzen Augenblick in der Ewigkeit seines Erbarmens zu verstehen hilft. N. interpretiert dieses Motiv, das in der nachbiblischen Tradition im Zusammenhang der Reflexion über das Martyrium begegnet, mit Blick auf Auschwitz, indem er auf Hiob verweist, für den Gottes Schweigen tragische Folgen hatte, da er zwar rehabilitiert wurde, sein Verlust aber unwiderruflich war. Während der Shoah haben sich Gott und Mensch, obgleich sie doch im Bund zu einem Dialog miteinander gebunden sind, gleichzeitig ins Schweigen zurückgezogen und auf diese Weise eine Leere geschaffen, die vom Bösen eingenommen wurde. Das radikal Böse, im Buch Hiob symbolisch in der Figur des Satans erfaßt, fand seine Verkörperung im zerstörerischen Nihilismus des Nationalsozialismus, der sich in den Lücken festsetzen konnte, die sich im »no God’s land der Abwesenheit Gottes« und im »no man’s land« der Gleichgültigkeit der Menschen auftaten. Die Herausforderung für die Überlebenden des Völkermords, der aus diesem absoluten Schweigen erwuchs, bestand aus N.s Sicht darin, angesichts der Gottesfinsternis nicht zu verzweifeln, sondern die Hoffnung auf das Licht zu bewahren, das dem Volk Israel in Zukunft wieder leuchten werde. Diese Hoffnung aber war, wie er nach seiner Übersiedlung nach Jerusalem zu betonen nicht müde wurde, jene »auf das Leben, das dem Hiob des zwanzigsten Jahrhunderts zurückgegeben wurde, die Errichtung des Staates Israel. Die ersten Kinder Hiobs sind tot. Aber seine neuen Kinder wurden geboren.« Die Staatsgründung Israels darf zwar nicht als Entschädigung für Auschwitz verstanden werden, denn die Shoah – »das absolute Scheitern, das Scheitern an sich, das in der Geschichte noch nicht vorgekommen ist« – hinterläßt in der Seele der Juden eine offene Wunde. Dennoch ging N. von einer geheimnisvollen Dialektik zwischen Auschwitz und Israel aus, die er in der Sprache der Musiktheorie zum Ausdruck zu bringen versuchte: »Die beiden Ereignisse sind symmetrisch, parallel und konstituieren, wie in einer Symphonie, zwei dissonante Tonalitäten, absolute Dissonanzen im stärksten Sinne, die sich aber in ihrer Dissonanz vereinigen zu einem der Aspekte jener unerreichten Symphonie, die sich die jüdische Geschichte nennt.« Diese Interpretation verbindet sich im späten Werk N.s mit einer zionistisch inspirierten »Geotheologie«, die Jerusalem als spirituellen Mittelpunkt jüdischer Existenz im Sinne eines »Ankerplatzes der Ewigkeit im Raum« deutet. Hätten die Gebetsrichtung und die Praxis der Bestattung in Palästina (»Das Scheitern der jüdischen Existenz im Galut wird durch das Ruhen in geheiligter Erde ausgeglichen und zum heiteren Triumph umgewandelt«) über Jahrhunderte hinweg die messianische Hoffnung lebendig gehalten, so sei der Staat Israel die »Heimstätte der gelebten Utopie«, wenn auch noch nicht ihre vollkommene Verwirklichung, sondern ein politisches Gebilde, das der Berufung folge, der Menschheit Gottes Verheißung vor Augen zu führen. Dieses theologische Verständnis Israels implizierte zwar nach wie vor die Vision eines besonders strengen ethischen Maßstabs für sein politisches Handeln, machte N. jedoch zunehmend empfindlich für die antisemitischen Elemente antizionistisch motivierter Kritik am Staat Israel und relativierte seine eigenen radikalen Auffassungen früherer Jahre.

Werke:

• L’Essence du prophétisme, Paris 1955.
• Moïse et la vocation juive, Paris 1956.
• La conscience juive, Paris 1960.
• Le Puits de l’exil. La théologie du Maharal de Prague, Paris 1966.
• L’exil de la Parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz, Paris 1970.
• Dans tes Portes, Jérusalem, Paris 1972.
• Jewish Thought and the Scientific Revolution of the Sixteenth Century. David Gans (1541–1613) and his Times, Oxford 1986.
• They made their Souls Anew, New York 1990.
• Jüdische Identität. Einführung in das Judentum, Hamburg 1995. –

Literatur:

• E. Meir, Die Idee der Teschuwa im Denken A.N., in: Ch. Mieting (Hg.), Judentum und Moderne in Frankreich und Italien, Tübingen 1988, 129–143.
• D. Banon, A.N. – du souffle prophétique à l’humanisme maharalien, in: Pardès 23 (1997), 207–215.
• F. Kaufmann, A.N.: Une pensée et une vie entre la Shoah et Israël, in: Revue d’histoire de la Shoah 2002, 117–138.

Christian Wiese