9. Jahrhundert, Syrien und Nordirak

M. ist der erste uns bekannte jüdische Denker arabischer Sprache. Obwohl der Einfluß seiner theologischen, exegetischen und polemischen Schriften auf das spätere jüdisch-arabische Denken schwer zu bestimmen ist, hat dieses in M. einen äußerst originellen ersten Vertreter gefunden, der mit großer intellektueller Neugierde aus einer Vielfalt von Quellen schöpfte. In seinem pionierhaften Versuch einer systematischen jüdischen Philosophie verarbeitet M. sowohl Elemente der islamischen Theologie (Kalām) als auch der aristotelischen und neuplatonischen Philosophie syrisch-christlicher Provenienz. Während die Elemente aus dem Kalām von der Dominanz der islamischen Theologie in seinem intellektuellen Umfeld zeugen, stehen letztere Elemente im Zusammenhang mit einer bemerkenswerten Wende in M.s Leben: Der Karäer Abū Jūsuf Ja‘qūb al-Qirqisānī berichtet, daß M. unter dem Einfluß eines gewissen Nana aus Nisibis (wohl der Jakobit Nonno von Nisibis, gest. um 860) zum Christentum konvertiert sei und bei diesem viele Jahre studiert habe, bis er »mit den dogmatischen und esoterischen Lehren des Christentums vertraut geworden war und die Philosophie meisterte«. Tatsächlich bezeugen M.s erhaltene Schriften, daß er mit Themen melkitischer und jakobitischer Theologie vertraut war. Da M. in denselben Schriften aber scharf gegen das Christentum polemisiert, wurden sie offenbar erst nach seiner Rückkehr zum Judentum abgefaßt.

Auf M.s besondere Stellung zwischen arabisiertem Judentum und syrischem Christentum könnte auch sein Beiname »Muqammas« hinweisen. Mit diesem Wort wird in der christlich-arabischen Vita des Hl. Stephan von Marsaba eine nach der Art der Araber (mit einem qamīs) gekleidete Person bezeichnet. M.s Herkunftsname »al-Raqqī« bezeugt außerdem eine Verbindung zu Raqqa, einer Stadt im nördlichen Syrien; nach anderen Aussagen in seinem Werk hielt er sich auch in Damaskus auf. In M.s Schriften findet sich kein Hinweis darauf, daß er einer bestimmten jüdischen Gruppierung angehörte. Späteren jüdischen Autoren – Rabbinen wie Karäern – war M. einfach ein Jude, was den Benutzern seiner polemischen Schriften gegen das Christentum genügte. Doch ist M.s Wirkung vor allem bei karäischen Denkern nachweisbar. So schreibt z.B. al-Qirqisānī im Vorwort seines Kommentars zum Buch Genesis, daß M. einen christlichen Kommentar über dieses Buch aus dem Syrischen übersetzt und adaptiert habe, und es scheint, daß al-Qirqisānī M.s Kommentar – wohl Kitāb al-Chaliqah (»Buch der Schöpfung«) genannt – ausgiebig benutzt hat. Ein Fragment von diesem Kommentar M.s zum ersten Vers der Bibel hat sich in der Kairoer Geniza gefunden und belegt seine Nähe zur rationalen Exegese der syrisch-christlichen Kommentatoren. Nach al-Qirqisānīs Auskunft war M. auch der Verfasser eines Kommentars zu Kohelet.

Den späteren Autoren ist M. vor allem als Verfasser seiner theologischen Summe ‘Ishrūn Maqāla (»Zwanzig Kapitel«) bekannt, von der sich ein großer Teil erhalten hat. Das Werk folgt dem aus anderen Werken des Kalām bekannten Aufbau und behandelt in Folge fünf Hauptthemen: Erkenntnislehre, Welt, Gott, Mensch und Offenbarung sowie Widerlegung anderer Religionen. In M.s Behandlung dieser Themen lassen sich zwei im Charakter unterschiedliche Teile voneinander unterscheiden. Im ersten Teil bemüht sich M. um eine rationale Beweisführung. Er fragt – dem Muster der vier noetischen Fragen des Aristoteles folgend – nach der Existenz und nach dem Wesen (dem Was, Wie und Warum) eines jeden seiner Gegenstände. Der zweite Teil dagegen – über die göttliche Vorsehung und die Prophetie sowie die Widerlegung anderer Religionen – folgt nicht aus den Ergebnissen des ersten Teils, sondern gründet inhaltlich in der Offenbarung der hebräischen Bibel.

Im ganzen Buch verwendet M. aus anderen Werken des Kalām bekannte Argumentationsformen wie z.B. den taqsīm, die Disjunktion möglicher Lösungen eines Problems, von der aus er – durch fortlaufendes Ausscheiden der falschen – zur korrekten Lösung gelangt. Besonders stark tritt das dialektische Element hervor; die einzelnen Gegenstände werden von M. in polemischer Auseinandersetzung mit abweichenden Meinungen diskutiert. So vertritt er in seiner Erkenntnislehre die objektive Existenz von Wissen, Wahrheit und Welt gegen die Skeptiker (mutağāhila), die den Sinneseindrücken keinen Glauben schenken, und sein Beweis für die creatio ex nihilo wendet sich gegen die Ansicht der Vertreter der Weltewigkeit (dahrijja) und der Schöpfung aus präexistenter Materie (ashāb al-hajūla), die er den Sabäern beziehungsweise den Manichäern gleichsetzt. M.s Beweis für die Schöpfung der Welt gründet in einer Vorstellung, daß er sie aus Substanzen (ğawāhir) und Akzidenzien (a‘rāḍ) zusammengesetzt sieht, von denen erstere in sich selbst ruhend letzteren als Träger dienen, ohne aber von ihnen gänzlich frei zu sein. M.s Beweis geht von der Vergänglichkeit der Akzidenzien aus: Weil vergänglich, müssen die Akzidenzien entstanden sein, und weil das mit Erschaffenem Verbundene notwendig erschaffen ist, sind auch die sie tragenden Substanzen erschaffen. Diese bei den christlichen Theologen anzutreffende Handhabung der Begriffe Substanz und Akzidenz, die im Unterschied dazu in der atomistischen Weltanschauung des islamischen Kalāms auf die Atome und ihre Erscheinungsweisen angewandt wurde, stellt eine Variante des als »Standardbeweis des Kalāms« bezeichneten Schöpfungsbeweises dar, der seine Vorläufer bei den Kirchenvätern hat und nach M. z.B. von Sa‘īd ibn Jūsuf al-Fajjumi (Sa‘adja ben Joseph) aufgegriffen wurde. Aus der Erschaffenheit der Welt folgt zwingend die Existenz eines Schöpfers, dessen Einheit M. gegen die Ansichten der Dualisten (ashāb al-ithnajn), gemeint sind hier offenbar die Manichäer, und vor allem gegen die christliche Trinitätsvorstellung vertritt. Da sich nach Ansicht M.s die Annahme von zwei Göttern nicht mit der Allmacht Gottes verträgt, widerlegt er das christliche Verständnis des trinitarischen Gottes als »eine Substanz und drei Hypostasen« mit Hilfe seines Verständnisses von Substanz und Akzidenz als vergänglichen Entitäten. Nach M. drückt sich die Einheit Gottes in seiner Einfachheit, d.h. Unzusammengesetztheit, aus. Dem einfachen Gott kommen keine Attribute zu. Alle positiven Aussagen der Bibel über Gott sind deshalb als Negation ihres Gegenteils aufzufassen. Dies gilt besonders für Aussagen, die Gott Körperlichkeit beilegen. Im Zuge der Präsentation seiner Attributenlehre widerlegt M. deshalb die entsprechenden Ansichten der Manichäer und der Anthropomorphisten (mushābiha).

M.s Behandlung der göttlichen Vorsehung im zweiten Teil des Buches wendet sich gegen die Vertreter der Prädestination (muğbirah) und gründet in dem Glauben an die Objektivität von Gerechtigkeit und Wahrheit. Aus ihr folgt einerseits, daß die menschliche Vernunft zwischen gutem und schlechtem Handeln unterscheiden kann und andrerseits, daß Gott den Menschen zu seinem Vorteil erschaffen hat und ihn nicht mißhandelt. Gottes Güte drückt sich darin aus, daß er dem Menschen die Freiheit läßt, sich für die Befolgung der göttlichen Gebote zu entscheiden und sich damit seines Lohns in der Nachwelt verdient zu machen. Anschließend verteidigt M. die Gültigkeit der Prophetie. Er zitiert eine anonyme Quelle mit den Anschauungen der Barāhima, einer Gruppe, die in der häresiographischen Literatur des Islam oft in diesem Zusammenhang erwähnt wird. Nach deren Ansicht bedürfe der menschliche Intellekt keiner Prophetie, die sich zudem nicht mit Gottes Gerechtigkeit vereinbaren lasse; ein gerechter Gott zwinge keinen vollkommenen Propheten, sich in diese Welt zu begeben, welche ein »Ort der Versuchung« sei. Die anonyme Quelle ist die früheste Erwähnung der Barāhima und verdankt sich offenbar der Begegnung des Islam mit indischen Religionen. Daß sich M. mit Ansichten indischer Religionen beschäftigt hat, bezeugen seine Hinweise auf eine seiner Schriften mit dem Titel »Widerlegung der Buddhisten« (Radd ‘alā Aṣḥāb al-Budūd), die sich aber nicht erhalten hat. Nach seiner Verteidigung der Prophetie geht M. dazu über, die Überlegenheit der Prophetie des Moses zu beweisen. Er zitiert und kommentiert auch dabei eine anonyme Quelle, die Bedingungen aufzählt, die prophetische Überlieferungen erfüllen müssen, damit ihr Urheber als zuverlässig gelten kann. M.s Quelle enthält u.a. die Forderung, daß prophetische Überlieferungen logisch und moralisch annehmbar und in verschiedenen Traditionen und Sprachen schriftlich festgehalten sein müssen. Zudem bezeuge ein echter Prophet seine Sendung mit dauerhaften Wundern, einschließlich eines nicht durch militärische Macht errungenen Siegs seiner Anhänger. Nur die Prophetie von Moses, so M., entspreche all diesen Bedingungen. Da die Nennung derartiger Bedingungen auch aus der christlichen Auseinandersetzung mit der islamischen Prophetie bekannt sind, lag M.s Darstellung wohl eine christliche Quelle zugrunde.

Die letzten Kapitel der ‘Ishrūn Maqāla über die Widerlegung anderer Religionen sind nicht erhalten geblieben. M.s ‘Ishrūn Maqāla weisen keinen betont jüdischen Charakter auf. Das Buch enthält kaum mehr als ein Dutzend biblischer Zitate in arabischer Übersetzung. Zudem war das Werk ursprünglich in arabischen Buchstaben geschrieben und nicht wie der Großteil der späteren judeo-arabischen Literatur in hebräischen. Angesichts des ausgeprägten polemischen Charakters des Werkes scheint es, daß M. seinen Religionsgenossen ein Instrument für die Auseinandersetzung mit anderen religiösen Gruppierungen in die Hand geben wollte. Es ist genau dieser Charakter, der den Wirkungskreis von M.s Werken stark eingeschränkt hat. Für die jüdischen Anhänger der falsafa, also der arabischen Philosophie in der aristotelischen und neuplatonischen Tradition, waren sie zu deutlich durch die Theologie des Kalām geprägt; andrerseits war ihr jüdischer Charakter zu wenig sichtbar, um das Bedürfnis nach einer breit angelegten jüdischen Theologie zu befriedigen. Die großen systematischen Theologien des Judentums wurden von den Theologen der zweiten Generation geschrieben, von dem Rabbaniten Sa‘īd ibn Jūsuf al-Fajjūmi (Sa‘adja ben Joseph) und dem Karaiten Abū Jūsuf Ja‘qūb al-Qirqisānī. Deshalb und weil nur Teile von M.s Werk ins Hebräische übersetzt wurden, geriet einer der originellsten Beiträge zum jüdisch-arabischen Denken nach dem 14. Jahrhundert in Vergessenheit.

Werke:

• D.M.’ Twenty Chapters (‘Ishrūn Maqāla), hg., übers. mit Anm. S. Stroumsa, Leiden 1989. –

Literatur:

• G. Vajda, La prophétologie de D.M., théologien juif arabophone du IXe siècle, in: Journal asiatique 265 (1977), 227–235.
• S. Stroumsa, The Impact of Syriac Tradition on Early Judeo-Arabic Bible Exegesis, in: ARAM 3 (1991), 83–96.
• B. Chiesa, D.M. e la sua opera, in: Henoch 28 (1996), 121–155.
• 227–235.

Lukas Mühlethaler