Geb. 1541 in Lippstadt (Westfalen);

gest. 25.8.1613 in Prag

G.’ Lehrer waren Ruben Fulda in Bonn, Eliezer Treves in Frankfurt, Moshe Isserles in Krakau und Jehudah Löw (der Maharal) in Prag. Angeblich hat Rabbi Isserles G. angeregt, sich dem Studium der Mathematik und Astronomie zu widmen. Ein anderer Anlaß, sich mit Mathematik zu beschäftigen, scheinen die von Moshe ibn Tibbon übersetzten Elementa Euclidis gewesen zu sein, die G. im Haus seines (ersten) Schwiegervaters, Rabbi Mann, in Nordheim vorfand. Neben den wissenschaftlichen wurden auch die medizinischen Studien in G.’ Familienkreis sehr gepflegt. Sein zweiter Schwiegervater war der Arzt Shmuel Rofe, der für seine Quecksilbertherapie zur Behandlung von Syphilis berühmt war. Im Jahre 1564 ließ sich G. in Prag nieder. Dort besuchte er den Unterricht und die Predigten von Rabbi Löw und dessen Bruder Rabbi Sinai. Dort kam er auch in Kontakt mit den Astronomen Johannes Müller, Johannes Kepler und Tycho Brahe. In den letzten Jahren seines Lebens zog sich G. von seiner Handelstätigkeit zurück und widmete sich ganz den Studien. Er starb im Jahre 1613 in Prag, wo er auch begraben liegt. Die Inschrift auf seinem Grabstein belegt, daß ihm der Rabbinertitel verliehen worden ist. Gleichwohl galt den talmudischen und rabbinischen Studien nicht der Schwerpunkt seines Interesses.

G. besaß eine genaue Kenntnis der Bibel. Er erforschte die hebräische Sprache und beschäftigte sich mit den grammatikalischen und linguistischen Werken des Elijah Bachur (ca. 1468–1549). Außer Hebräisch konnte G. Deutsch und vielleicht auch etwas Latein. Seine Art der hebräischen Transkription lateinischer Namen läßt aber vermuten, daß seine Kenntnisse in dieser Sprache gering waren. Die jüdische Chronologie, Mathematik und Astronomie bildeten die Hauptfelder seines wissenschaftlichen Interesses. Das astronomischgeographische Hauptwerk von G. ist Nechmad we-Na‘im (»Liebenswert und angenehm«, Jesnitz 1743), das in 12 »Pforten« und 305 Paragraphen eingeteilt ist. Es handelt sich dabei um eine Apologie des ptolemäischen Systems gegen die Theorie des Kopernikus und zugleich um eine der Überlegenheit der jüdischen Kultur gegenüber der profanen Wissenschaft. Laut G. wurden Astronomie und Mathematik zuerst von den alten Israeliten studiert und kamen erst später über die Ägypter, die sie von den Israeliten gelernt hatten, zu den Griechen. Ptolemäus selbst habe diese Wissenschaften bei den Israeliten in Alexandrien kennengelernt. Die Kurzfassung des erst sehr viel später gedruckten Nechmad we-Na'im ist G.’ astronomisches Handbuch Magen David (»Schild Davids«, Prag 1612). Weitere mathematische und astronomische Werke von G., die unveröffentlicht blieben, sind: Migdal David (»Turm Davids«) über Geometrie; Sefer ha-Perozdor (»Buch des Eingangs«), eine Einführung in die Geometrie, und Sefer ha-Ma’or ha-Qatan (»Buch des kleinen Lichtes«) über den Kalender und die Astronomie.

Von G.’ geographischem Interesse zeugt sein Ẓurat ha-Areẓ (»Die Form der Erde«), ein Handbuch mit geographischem Grundwissen. Ein zweites geographisches Werk, Gevulot ha-Areẓ (»Grenzen der Erde«), befaßt sich mit den geographischen Entdeckungen seiner jüngsten Vergangenheit und mit den zehn verschollenen jüdischen Stämmen. Laut einer sehr verbreiteten jüdischen sowie christlichen Tradition seien sie aus dem babylonischen Exil nicht zurückkehrt und lebten noch in einem fernen Land abgeschlossen von der Außenwelt. Zu diesem Thema wollte G. seinem Vorwort im Ẓemach David (»Sproß Davids«) gemäß ein Buch mit dem Titel Sefer ‘Aseret ha-Shevatim (»Buch über die zehn Stämme«) schreiben. Er hat es aber wohl nie getan.

Beeinflußt von G.’ mathematischem Interesse und seiner Leidenschaft für Nummern und Listen, ist sein Geschichtswerk Ẓemach David (Prag 1592) chronikartig aufgebaut. Das Buch ist in zwei Teile gegliedert: Der erste Teil umfaßt die Geschichte Israels und die Gelehrtengeschichte bis zu seiner Zeit, wobei G. sich besonders auf die gleichartigen Werke seiner Vorgänger wie das Sefer ha-Kabbalah (»Buch der Tradition«) des Abraham ibn Da’ud (ca. 1110–1180) und das Sefer ha-Juchasin (»Stammbuch«) des Abraham Zacuto (1452 – ca. 1515) bezog; gleichzeitig distanzierte er sich von der unkonventionellen, in der Tradition unüblichen Auslegungsmethode der historischen Quellen durch Azarja de’ Rossi. Der zweite Teil enthält die Geschichten und Taten fremder Völker und trägt den Namen Jemot ‘Olam (»Die Tage der Welt«). Den Grund für die Aufteilung seines Buches in die Geschichte Israels und der Völker enthält das Vorwort zum ersten Teil: »Um das Heilige vom Profanen zu trennen, habe ich ihnen [d.h. der Geschichte Israels und der der Völker jeweils] einen eigenen Teil in diesem Buch zugewiesen, damit die Worte des lebendigen Gottes nicht mit vertrocknetem Heu vermischt werden.« Womöglich ist hier ein Einfluß des Maharal zu erkennen, welcher Azarja de’ Rossi u.a. wegen seiner Methode, jüdische und nicht-jüdische Autoren in demselben Kontext angeführt zu haben, kritisiert hat. Gleichwohl blieb G. seinem Prinzip nicht immer treu. Zuweilen schob er in den ersten Teil seines Ẓemach David Ereignisse aus der Weltgeschichte ein, wenn sie von besonderer Bedeutung für die Geschichte des jüdischen Volks waren. Für die Prüfung der Daten und Fakten stellte G. in beiden Teilen seines Werkes jüdische und nicht-jüdische Quellen einander gegenüber. Zu den nicht-jüdischen Quellen, die er für den zweiten Teil seines ẓemach David verwendet hat, zählen u.a. Cyriak von Spangenberg, Hubertus Goltius, Laurentius Faustus, Georg Cassius und Martin Boreck.

In beiden Einleitungen zum ersten und zum zweiten Teil des Ẓemach David erklärte G., was er mit seiner Schrift beabsichtigte: alle Ereignisse der jüdischen und der profanen Geschichte chronologisch nach der jüdischen Jahreszählung ab der Schöpfung der Welt anzuordnen, um jeden Zweifel an der Richtigkeit der jüdischen traditionellen Zählung der Jahre zu zerstreuen. Dies war eine klar apologetisch motivierte Absicht zur Verteidigung der Tradition gegen Azarja de’ Rossi, dessen aufsehenerregendes Werk Me’or ‘Enajim die Zuverlässigkeit der traditionellen jüdischen Chronologie angezweifelt hatte. Für G. ist die Bibel die einzig zuverlässige Quelle der Geschichtsschreibung: »Jeder, der über die alten Begebenheiten ohne göttliche Inspiration geschrieben hat, kann nicht behaupten, daß sie sich genau so, [wie er schreibt], ereignet haben, denn sogar was gegenwärtig vor unseren Augen geschieht wird von Augenzeugen unterschiedlich aufgefaßt«. Und weiterhin gegen Azarja de’ Rossi, der die religiöse Verbindlichkeit der aggadah leugnete, schreibt G.: »Die Tradition lehrt uns dies: An jeder Stelle, wo man auch nur um Haaresbreite den Worten unserer Meister, gesegnet sei ihr Andenken, widerspricht, werden ihre Worte unsere tilgen« (Ẓemach David, Vorwort zum 2. Teil).

G. stimmte mit De’ Rossi überein, daß die eventuelle Änderung und Berichtigung der jüdischen traditionellen Jahreszählung nur eine geschichtliche Relevanz und keinen Einfluß auf die religiösen Gesetze (Halacha) habe. Dennoch war G. nicht bereit, den Thesen De’ Rossis auch in ihren logischen Konsequenzen zu folgen. Aber der feste Glaube G.’ an die Zuverlässigkeit der traditionellen Chronologie war nicht nur in der jüdischen Kultur verbreitet. Auch im deutsch-protestantischen Raum gab es Historiker und Gelehrte, zuallererst Melanchton, der der dogmatischen Auffassung war, daß die Bibel die einzige Quelle der biblischen Chronologie sei.

In seinem Ẓemach David zeigt G. eine leidenschaftliche Neugier für Neuerungen und vor allem für wissenschaftliche und technische Entdeckungen, ohne dabei bewußt die Auseinandersetzung mit der religiösen Tradition zu suchen, die er verteidigte und respektierte. Trotzdem scheute er sich nicht, seine Meinung zu äußern, auch wenn er dabei den Interpretationen berühmter Gelehrter wie Rashi und dem Maharil (R. Jakob ben Moses Mölln) widersprach. In der Einleitung zum ersten Teil des Ẓemach David kündigt G. an, daß sein Buch »nur ein chronologisch aufgestelltes Verzeichnis der Werke der Alten« sein werde; gleichwohl hatte er in der chronologischen Darstellung der historischen Ereignisse eine kritischere Einstellung als z.B. Ibn Jachja, der Autor der Shalshelet ha-Kabbalah (»Die Kette der Tradition«). Er berücksichtigte jüdische wie nicht-jüdische Autoren und erwähnte, was damals nicht üblich war, oft seine Quellen. Er prüfte und verglich verschiedene Ausgaben der von ihm verwendeten Autoren und zog aus den ermittelten Ergebnissen seine Schlußfolgerungen. Allerdings fehlte G. die philologische Kritik eines Azarja de’ Rossi. Man hat den Eindruck, daß sich G. der theologischen und philosophischen Implikationen einiger der von ihm angeschnittenen Themen nicht immer bewußt war. So hat er dort, wo er beispielsweise die theologische Frage von Verdienst (zekhut) oder Schicksal (mazal) ansprach, keinen Versuch gemacht, eine philosophische Antwort anzubieten. Er bemühte sich, bei der Wahrheitssuche objektiv zu sein, aber bei wichtigen Fragen, vor allem wenn die von ihm erwähnten Autoren unterschiedlicher Meinung waren, überließ er dem Leser die Entscheidung.

Der große Erfolg, den G.s Chronik gehabt hat, beruhte auf ihrem populären Charakter. G. hatte sein Buch nicht für Gelehrte (maskilim) geschrieben, sondern zur geistigen Erholung »derjenigen, die mit Mühe ihr Leben bestreiten«. Dementsprechend war der Inhalt und die Art der Darstellung der Geschichte den Interessen und dem Geschmack seiner Leser angepaßt. Beschreibungen von Monstern, exotischen Ländern, technischen und wissenschaftlichen Entdeckungen nehmen neben ausführlichen Berichten von Kriegen und Naturkatastrophen einen großen Platz ein. G. wollte aber nicht nur eine unterhaltsame, sondern auch eine nützliche Lektüre anbieten. Sein Buch enthält zahlreiche Informationen über Geographie, Politik, Handel, Diplomatie und Recht, die von beruflichem Nutzen für seine Leser sein konnten. Weiterhin wollte er, daß die Lektüre seines Buches allgemeinbildend wirke, wodurch die Juden den Christen kulturell gleichgestellt würden. G. folgte dem sefardischen Ideal des universalen Gelehrten, welcher sich sowohl in der jüdischen Tradition als auch in den profanen Wissenschaften auskannte.

Im Ẓemach David fehlen Zitate aus dem Sohar oder anderen kabbalistischen Werken, und in der Aufführung derjenigen Wissenschaften, in denen Gelehrte durch wissenschaftliche Leistungen hervorgetreten sind, wurde systematisch die Kabbala ausgelassen, obwohl sie in den von G. verwendeten Quellen erwähnt oder sogar hervorgehoben wurde. All dies läßt den Schluß zu, daß die Kabbala in G.’ Vorstellung von Allgemeinbildung nicht hineinpaßte. Gleichwohl ist im Ẓemach David eine klare, an die Kabbala erinnernde messianische Tendenz erkennbar. Die Weltgeschichte wird nach dem eschatologischen Prinzip der »vier Königtümer« dargestellt, wonach der Messias nach dem Fall des vierten Königtums kommen wird. G. identifiziert – in Übereinstimmung mit dem Maharal – das vierte Königtum mit der vielfältigen Geschichte aller mittelalterlichen christlichen Königtümer. Seine Erzählung des Schicksals der verschollenen »zehn Stämme« sowie die Bemühung, aus den jüngsten geographischen Entdeckungen das Land herauszufinden, wo diese leben könnten, entsprach den damaligen messianischen Erwartungen. Auch seine Verteidigung der traditionellen Jahreszählung gegen die Kritik von Azarja de’ Rossi sollte zugleich eine »wissenschaftliche« Legitimierung der immer neuen Versuche sein, das Jahr der Ankunft des Messias festzustellen. Der Ẓemach David wurde mehrmals nachgedruckt und aktualisiert und blieb bis zur Haskala ein Standardwerk in der jüdischen Kultur.

Werke:

• Magen David, Prag 1612.
• Nechmad we-Na‘im, Jesnitz 1743.
• D.G.’ chronikartige Weltgeschichte unter dem Titel: Zemach David z. ersten Male aus dem hebr. Originaltext ins Dt. übertr. u. mit Anm. vers. v. Gutmann Klemperer, Einl. u. hg. M. Grünewald, Jungbunzlau 1890.
• Ẓemach David, hg. Mordechai Breuer Jerusalem 1983. –

Literatur:

• J. Sedinova, Non-Jewish Sources in the Chronicle by D.G.’ Tsemah David, in: Judaica Bohemiae 8 (1972), 3–15.
• B. Z. Degani, The Structure of the World History and the Redemption of Israel in R. D.G.’ Zemah David (hebr.), in: Zion 45 (1980), 173–200.
• M. Breuer, Modernism and Traditionalism in Sixteenth-Century Jewish Historiography: A Study of D.G.’ Tzemah David, in: B. G. Cooperman (Hg.), Jewish Thought in the Sixteenth Century, Cambridge (Mass.)/London 1983, 49–88.
• A. Neher, Jewish Thought and the Scientific Revolution of the Sixteenth Century. D.G. (1541–1613) and his Time, Oxford 1986.
• G. B. Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery in Early Modern Europe, New Haven/London 1995, 63–68.
• 82–87 und passim.

Gianfranco Miletto