Geb. 8.9.1908 in Oradea (Nagyvarad, Rumänien);

gest. 25.8.1992 in Jerusalem

B. gilt in den USA und in Israel als herausragender Denker, der aufgrund der Verbindung profunder Beherrschung der Traditionen jüdischen Lernens und Lebens mit grundsätzlicher Offenheit für die Werte der säkularen Kultur eine wirksame Reinterpretation des orthodoxen Judentums für die Moderne vorgenommen hat. Sein Bildungsweg – vom Jeshiva-Studium im damals ungarisch beherrschten Transsylvanien über das Studium am orthodoxen Rabbinerseminar in Berlin, an dem er 1934 zum Rabbiner ordiniert wurde, bis zur Promotion an der Universität Berlin – prädestinierte ihn für den Versuch einer Synthese der beiden Welten rabbinischer Gelehrsamkeit und moderner Religionsphilosophie. Sein Rabbinat in Berlin bis zur Emigration nach England 1939 konfrontierte ihn mit der zunehmenden Entrechtung und Verfolgung des deutschen Judentums durch die Nazis und prägte zutiefst sein kritisches Bild der westlichen Zivilisation. 1940–1946 wirkte B. als Rabbiner in Leeds, 1946–1950 in Sydney, bevor er in die USA übersiedelte, wo er zunächst ein Rabbinat in Boston übernahm und 1958 Vorsitzender des Department for Jewish Philosophy des Hebrew Theological College in Skokie, Illinois wurde. 1975 zog er die Konsequenz aus seinem religiös fundierten Zionismus, den er erstmals 1943 in seinem Buch Towards a Historic Judaism in Auseinandersetzung mit dem säkularen jüdischen Nationalismus begründet hatte, und ließ sich in Jerusalem nieder.

Die Erfahrung der Nazi-Herrschaft und der Shoah wie der Entstehung und Gefährdung des Staates Israel bilden zentrale Motive der Philosophie B.s. Sein Werk Faith after the Holocaust (1973), begonnen zur Zeit des Sechs-Tage-Kriegs, in der »die Bedrohung eines neuen Holocaust über dem jüdischen Volk schwebte«, kann als einziger systematischer Versuch der religiösen Orthodoxie gelten, mit Hilfe traditioneller Denkfiguren aus Bibel und Talmud eine theologische Antwort auf die Infragestellung der jüdischen Religion durch die Geschichtserfahrung des 20. Jahrhunderts zu geben. Die Widmung an seine Mutter, seine beiden Schwestern und seinen Bruder – »getötet von Nazi-Deutschland infolge des moralischen Boykotts der westlichen Zivilisation, im Jahre 1944 christlicher Zeitrechnung« – spiegelt B.s fundamentale Kritik des christlichen Westens wider: Die Shoah ist aufgrund der Geschichte christlicher Judenfeindschaft, des Versagens der deutschen Kirchen in der Nazi-Zeit und des amoralischen Verhaltens der USA wie anderer westlicher Staaten gegenüber den jüdischen Flüchtlingen »weit mehr eine christliche Katastrophe gewesen als eine jüdische«. B., der auch später einem christlich-jüdischen Dialog sehr skeptisch gegenüberstand und von Christen nur das eine erwartete, »daß sie ihre Hände lassen von unseren Kindern«, erschien jegliche Anpassung an die Werte der christlichen Zivilisation als jüdische Teilhabe an deren »spirituellem Bankrott«. Die Erfahrung in den Ghettos und Todeslagern Europas habe »den Zusammenbruch des Menschen als moralischem Wesen in unserer Zeit offenbar« gemacht, so daß nach Auschwitz die Anthropodizee viel entscheidender sei als die Theodizee. Dennoch erschien es B. unmöglich, der Frage nach Gott und dem Sinn der Geschichte auszuweichen: Der Glaube an Gottes Allmacht und Güte sei nur noch in der seit der Antike lebendigen jüdischen Tradition des Ringens mit erfahrener Gottesferne zu bewahren. In kritischer Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen christlichen wie jüdischen »Gott-ist-tot-Theologie« entwarf B. eine »jüdische Philosophie der Geschichte«, die auf Reflexionen über das Verhältnis von Gottes Vorsehung und menschlicher Freiheit beruhte.

Die zeitgenössischen jüdischen Deutungen, welche »die absolute Sinnlosigkeit des Holocaust gleichsam als Dogma verkünden«, krankten aus B.s Sicht an der Isolierung der Shoah von der allgemeinen jüdischen Leidensgeschichte und -theologie, »als habe es in der Erfahrung der Juden nichts als diesen Holocaust gegeben«. Das Ausmaß an Unmenschlichkeit in Auschwitz sei zwar einzigartig, nicht aber die davon herausgeforderte Glaubensproblematik: In den vergangenen historischen Katastrophen des jüdischen Volkes war die Erschütterung des Glaubens nicht weniger dringlich als im 20. Jahrhundert. Die traditionelle Sündentheologie, wonach die Shoah Strafe für begangene Sünden sei, lehnt B. ab: »Nein: es war absolutes Unrecht. Ein von Gott begünstigtes Unrecht.« Statt dessen greift er zur Erklärung des Schweigens Gottes auf biblische und rabbinische Denktraditionen zurück, die in der hebräischen Wendung hester panim (»Verbergen des Antlitzes«) zur Sprache kommen: Gott verbirgt sein Antlitz vor dem Bösen, ist aber, auch wenn er als fern dem Leiden des Menschen erfahren wird, in seinem Schweigen gegenwärtig, das sich nicht seiner Gleichgültigkeit, sondern seiner Langmut gegenüber den Sündern verdankt. Gott mußte die Freiheit zum Bösen schaffen, wenn er »die Möglichkeit für dessen Gegenteil, Friede, Güte und Liebe, schaffen« wollte. Freiheit und Verantwortlichkeit, die das Wesen des Menschen ausmachen, würden auf dramatische Weise begrenzt, griffe Gott immer wieder als Zauberer in die Geschichte ein. Um die Menschen nicht durch seine Allmacht zu überwältigen, muß Gott in Geduld sein Antlitz abwenden und seine Macht einschränken. Die Existenz des Bösen ist der Preis für Gottes Barmherzigkeit: »Während Gott den Sünder erduldet, muß er das Opfer preisgeben« – das ist das Risiko, das er mit dem Menschen einging. Anders allerdings als etwa bei Hans Jonas’ Radikalisierung des Gedankens der Ohnmacht des Schöpfers bleibt Gott nach B.s Verständnis in der Geschichte präsent: »Damit der Mensch sein kann, muß Gott sich entfernen; damit der Mensch nicht in der von ihm selbst herbeigeführten tragischen Absurdität zugrunde geht, muß Gott in der Welt bleiben. Der Gott der Geschichte muß zugleich abwesend und gegenwärtig sein. Er verbirgt seine Anwesenheit.«

Anders als seine Kritiker, die ihm vorwarfen, seine Geschichtstheologie verabsolutiere den Wert der menschlichen Freiheit auf Kosten der Hoffnung auf Gottes rettendes Handeln und schweige zur Frage nach den Grenzen der Langmut Gottes, erblickt B. selbst in der Shoah keinen Triumph des Bösen. Im Zentrum seiner Sinndeutung steht vielmehr die Offenbarung der Präsenz Gottes »im Überleben seines Volkes Israel« und im Festhalten der Juden an ihrem Gott. Es gibt keinen anderen Beweis für Gottes Gegenwart in der Geschichte als den der Fortexistenz des angefochtenen Volkes Israel im Exil. Das Motiv der Erwählung hilft B. dabei, Israel als den »leidenden Knecht Gottes« zu deuten, der inmitten der menschlichen »Machtgeschichte« die übernatürliche »Glaubensgeschichte« verkörpert und in Leid und Verfolgung die Last des Schweigens Gottes trägt. Es geht B. um den Entwurf einer Theologie stellvertretenden Leidens Israels um der Welt willen, die es den Überlebenden der Shoah ermöglichen soll, ihrer Leidensgeschichte Sinn und Selbstachtung abzugewinnen. Der Nazismus als »metaphysische Barbarei« erscheint demgegenüber als verzweifelter Versuch, im Widerstreit gegen Gottes »ohnmächtige« Gegenwart in der Geschichte, die sich im Überleben Israels über die Jahrhunderte manifestiert, mit der Vernichtung des Judentums zugleich den Herrn der Geschichte zu bannen. Doch gerade das jüdische Gotteszeugnis während der Shoah, angesichts von Folter und Tod, kündet von Gottes verborgener Nähe inmitten tiefsten Leidens. B.s Buch With God in Hell (1979) enthält zahllose Geschichten über den tiefen Glauben chassidischer Juden, Rabbinen und ihrer Gemeinden selbst unter unmenschlichsten Bedingungen in den Ghettos und Lagern: »Die Ghettos und Konzentrationslager, in denen so viel Demoralisierung und menschliche Erniedrigung herrschten, waren zugleich das Allerheiligste auf Erden« – ausgerechnet hier waren die Würde und Gottebenbildlichkeit der Menschen aufbewahrt. Die Tausende von Jüdinnen und Juden, die ihr Leben riskierten, um trotz allem jüdische Lebenspraxis aufrechtzuerhalten, die im Vertrauen auf Gott in die Gaskammern gingen und an ihrem Glauben festhielten, vernahmen Gottes Stimme in seinem Schweigen. Trotz des Zeugnisses dieser »Helden der Nazizeit« bleibt ein bitterer, nicht zu überbrückender Abgrund zwischen den Offenbarungen göttlicher Nähe – Exodus und Sinai – und Gottesferne, die allein im Glauben an eine »Dimension jenseits der Geschichte« zu ertragen ist, »in der alles Leid seine Erlösung durch Gott findet«. An die Stelle atheistischer Leugnung tritt jedoch die Entschlossenheit, mit Gott zu rechten, »im Glauben an ihn zu zweifeln«, ihn aber dabei zu preisen wie die alten Rabbinen: »Wer ist wie Du, unser Gott, mächtig im Schweigen!« Als Zeichen der Gegenwart Gottes nach der Shoah erkennt B. vor allem die Schaffung des Staates Israel, der zu einer Zeit entstand, »in der nichts anderes Israel vor der Vernichtung durch Hoffnungslosigkeit hätte retten können«. Nicht die Shoah, sondern die Wiedergeburt Israels gewinnt für B. den Rang einer Offenbarung Gottes: Die Überlebenden, die »aus dem tiefsten Abgrund einer von Menschen geschaffenen Hölle in das Licht der Unabhängigkeit der Juden im Staate Israel« geschritten seien, besäßen nunmehr ein historisches Faustpfand dafür, »daß diese Welt zum Königtum Gottes bestimmt ist«, sie hätten »ein Lächeln auf dem Antlitz Gottes gesehen«, das – als Zeichen seiner Treue – Hoffnung auf die Verwirklichung der messianischen Erlösung und auf Trost für das Leid des Exils stiftet.

Gegen F. Rosenzweigs Verständnis des Judentums als der Geschichte enthobener »ewiger« Religion betont B. auf dem Hintergrund der Erfahrung jüdischer Heimatlosigkeit und Ohnmacht die Bedeutung der nationalen Gemeinschaft Israels. Die staatliche Souveränität eröffne erstmals die Möglichkeit, die soziale und politische Wirklichkeit gemäß jüdischem Recht zu gestalten und zugleich eine schöpferische Neudeutung der Halacha vorzunehmen. B.s Eintreten für eine Orientierung an egalitären Modellen der Stellung von Frauen bietet nur ein Beispiel für diese Philosophie einer Anpassung der Orthodoxie an die sich wandelnde soziale, wirtschaftliche und kulturelle Wirklichkeit einer pluralistischen jüdischen Gesellschaft. Im Überleben des Judentums in einem jüdischen Staat erblickt B. darüber hinaus ein Element von universaler Bedeutung: Im »Exil auch des Staates Israel«, seiner kriegerischen Gefährdung inmitten der arabischen Staaten, übernimmt das jüdische Volk eine messianische Rolle, insofern seine Rettung vor dem Untergang die Hoffnung symbolisiert, daß einst die Glaubensgeschichte, die Verwirklichung des »Reiches Gottes«, den Sieg über die »Machtgeschichte« davontragen wird. Bis dahin allerdings könne das Judentum keine absolute Gewaltlosigkeit befürworten, sondern müsse eine neue Tradition des Widerstands gegen Gewalt und das Böse in sein Wertesystem aufnehmen.

Werke:

• Was ist der Talmud?, Berlin 1938.
• God, Man and History, New York 1959.
• Faith after the Holocaust, New York 1973.
• Major Themes in Modern Philosophies of Judaism.
• New York 1974.
• Crisis and Faith, New York 1975.
• With God in Hell. Judaism in the Ghettos and Death Camps, New York 1979.
• Not in Heaven. The Nature and Function of Halakha, New York 1983.
• The Jewish Woman in Time and Torah, New York 1990. –

Literatur:

• S.T. Katz, Post-Holocaust-Dialogues, New York 1983, 94–140.
• Ch.M. Raffel, E.B., in: S.T. Katz, Interpreters of Judaism in the Late Twentieth Century, Jerusalem 1993, 1–15.
• Ch. Münz, Der Welt ein Gedächtnis geben. Geschichtstheologisches Denken im Judentum nach Auschwitz, Gütersloh 1995, 306–328.
• Z. Braiterman, Anti/theodic Faith in the Thought of E.B., in: Journal of Jewish Thought and Philosophy 7 (1997), 83–100.

Christian Wiese