Geb. 22.6.1916 in Halle/Saale

Für die Reflexion jüdischer Existenz im Angesicht von Auschwitz gilt F. als einer der einflußreichsten jüdischen Philosophen der Gegenwart. Angestoßen durch das Werk Elie Wiesels, begriff F. in den sechziger Jahren den Holocaust als Herausforderung für philosophisches Denken und jüdische Identität. Hierbei knüpfte er an eigenen Erfahrungen aus den dreißiger Jahren in seinem Heimatland Deutschland an, wo er 1938 mehrere Wochen im Konzentrationslager Oranienburg inhaftiert war. Im Jahre 1940 emigrierte der von F. Rosenzweig und M. Buber stark geprägte und 1939 an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlin zum Rabbiner ordinierte F. nach Kanada, wo er nach langer Rabbinertätigkeit ab 1960 als Professor für Philosophie an der Universität in Toronto lehrte, bevor er sich 1983 in Konsequenz seiner philosophischen Überzeugung in Jerusalem niederließ.

Nachdem F. in seinen frühen Jahren als Philosoph über die mittelalterliche Scholastik gearbeitet hatte, wandte er sich intensiv dem Deutschen Idealismus, Schelling, Kant und insbesondere Hegel zu. Das Hegelsche System galt ihm zunächst als großartige Synthese von Geschichte und Religion im philosophischen Denken mit dem Ziel, Idee und Wirklichkeit, Transzendenz und Immanenz, Offenbarung und Freiheit in dialektischer Weise zu vereinen. F.s Bruch mit Hegel wurde durch die traumatische Erfahrung der Massenvernichtung der Juden verursacht. Das Vertrauen Hegels in die Vernunft des Menschen und in dessen zunehmend konstruktiven Gebrauch der Freiheit sah F. durch die Ereignisse des 20. Jahrhunderts eindeutig widerlegt.

Aber nicht nur Hegel und mit ihm die gesamte Philosophie der Moderne, sondern vor allem die jüdische Tradition selbst sei durch den im Holocaust real gewordenen Willen zur totalen Vernichtung in ihren Fundamenten erschüttert worden. Weder Moderne noch Säkularisation und auch kein anderes historisches Ereignis der Vergangenheit hätten es bislang vermocht, die Gültigkeit »jüdischer Wurzelerfahrungen« (God’s Presence in History) außer Kraft zu setzen. Der Kern dieser Erfahrung bestand darin, die Geschichte als vermittelnden Ort der Begegnung zwischen Gott und Mensch zu erfahren, wie es exemplarisch im Exodus und der Offenbarung am Sinai der Fall war. Der Einzigartigkeit der jüdischen Wurzelerfahrungen stelle sich nun mit vernichtender Bedrohlichkeit die Einzigartigkeit des Holocaust, einer Vernichtung um der Vernichtung willen, entgegen. Muß man also vom Ende des Judentums sprechen? Ist es Hitler gelungen, neben der Ermordung eines Drittels des jüdischen Volkes, vor allem den jüdischen Glauben zerstört und die Jahrtausende alten »Wurzelerfahrungen« des Judentums endgültig außer Kraft gesetzt zu haben?

Erstaunlicherweise sind diese existenzbedrohenden Fragen »kaum daß sie im Bereich des Denkens gestellt wurden bereits beantwortet […], [nämlich] im Bereich des jüdischen Lebens«. Denn offensichtlich gibt es – auch nach dem Holocaust – eine erstaunlich große Anzahl Menschen, die sich bewußt als Juden definieren. Und: Es gibt sogar einen Staat, der sich jüdisch nennt, den Staat Israel, »eine richtungsweisende Wirklichkeit für jedes jüdische und natürlich jedes Post-Holocaust Denken«. Jüdisches Leben eilt an dieser Stelle gewissermaßen jüdischem Denken voraus, und damit »ist es für jüdisches Denken notwendig […], in die Schule des jüdischen Lebens zu gehen« (To Mend the World). Dann erkenne man, daß das Überleben der Juden als Juden nicht davon abhänge, eine Erklärung, einen Sinn für den Holocaust zu finden, wohl aber davon, eine Antwort auf die katastrophalen Ereignisse zu geben. Hieran knüpfte F. sein hermeneutisches Selbstverständnis. Zweck und Ziel seines Philosophierens nach Auschwitz lag nicht primär darin, den Holocaust philosophisch zu erklären, sondern einen (geschichts-)philosophisch (und religiös) tragfähigen Boden für eine jüdische Existenz nach und trotz Auschwitz zu entwickeln.

F.s »Antwort« auf Auschwitz stützt sich im Kern auf drei eng miteinander verbundene Aspekte: 1) Von Auschwitz her, dem Ort des Massenmords an den Juden, ist eine gebietende Stimme für jüdisches Leben zu vernehmen. 2) Jüdisches Leben nach Auschwitz ist nur möglich, weil die Reaktion von Juden in Auschwitz, weil jüdischer Widerstand während des Holocaust eine neue, ontologische Qualität angenommen hat. 3) Die Wiedererrichtung des Staates Israel ist ein »epoche-machendes Ereignis«, das nach zweitausendjährigem Exil alle jüdische Existenz auf ein neues Fundament stellt.

Da die Vernunft weder in der Lage sei, das besondere Skandalon von Auschwitz zu begreifen, noch aufgrund ihrer abstrakt-universalen Ausrichtung die spezifischen Bedingungen jüdischen Ausgesondertseins zu erfassen, könne die Grundlage jüdischer Existenz »nur als auferlegtes Gebot« begriffen werden; d.h. nur eine erneute Offenbarung Gottes vermag die unmöglich gewordene Existenz als Jude im Schatten von Auschwitz zu ermöglichen. Die Botschaft dieser Offenbarung in Form der »gebietenden Stimme von Auschwitz« laute: »Juden ist es verboten, Hitler einen posthumen Sieg zu verschaffen. Ihnen ist es geboten, als Juden zu überleben, ansonsten das jüdische Volk unterginge. Ihnen ist es geboten, sich der Opfer von Auschwitz zu erinnern, ansonsten ihr Andenken verloren ginge. Ihnen ist es verboten, am Menschen und an der Welt zu verzweifeln und sich zu flüchten in Zynismus oder Jenseitigkeit, ansonsten sie mit dazu beitragen würden, die Welt den Zwängen von Auschwitz auszuliefern. Schließlich ist es ihnen verboten, am Gott Israels zu verzweifeln, ansonsten das Judentum untergehen würde. […] Ein Jude darf nicht dergestalt auf den Versuch Hitlers, das Judentum zu vernichten, antworten, indem er selbst sich an dieser Zerstörung beteiligen würde. In den alten Zeiten lag die undenkbare jüdische Sünde im Götzendienst. Heute ist es die, auf Hitler zu antworten, indem man sein Werk verrichtet« (God’s Presence in History).

Das Bekenntnis zu jüdischer Existenz und Judentum wird zu einem göttlich gebotenen und philosophisch vermittelten Akt des Widerstands gegen den Vernichtungswillen von Auschwitz, der seine Grundlage im Verhalten und Widerstand der Juden in den Ghettos und Todeslagern findet. Dieser jüdische Widerstand dort sei ein absolutes Novum gewesen: »In einer Unwelt, dessen einziges und äußerstes Charakteristikum ein System von Demütigung, Folter und Mord war, ist das Bewahren eines Zipfels von Menschlichkeit durch die Opfer nicht nur die Basis des Widerstands, sondern bereits ein Teil von ihm. In einer solchen Welt […] muß Leben nicht erst geheiligt werden: es ist bereits heilig. Hierin liegt die Definition von Widerstand, nach der wir so lange suchten« (To Mend the World). Demzufolge bleibe auch dem philosophischen Denken letztlich nur, dem Ungeist des Holocaust gegenüber »nein zu sagen, ihm zu widerstehen. Der ganze Schrecken des Holocaust ist existent (weil er existent war), aber er sollte es nicht sein (und muß es nicht sein). […] Nur wenn wir gleichzeitig festhalten an dem ›ist existent‹ und dem ›sollte nicht existent sein‹, kann das Denken eine authentische Form des Überlebens gewinnen. Das bedeutet, daß Denken die Form des Widerstands annehmen muß« (To Mend the World). Die Qualität jüdischen Widerstandes wird zum Paradigma allen Verstehens. Die Erkenntnisqualität des jüdischen Widerstandskämpfers während des Holocaust ist unhintergehbar und markiert zugleich die Grenze menschlicher Erkenntnis. Während unser Denken und Erkennen – vermittelt und basierend auf schriftlichen und mündlichen Quellen – im Kopf beginnt und erst von dort aus ins Leben greift, ist im Falle jener Widerstandskämpfer ein Zusammenfallen von Denken und Widerstehen im Leben selbst zu sehen. Dieser enge Zusammenhang von Denken und Erkennen, Erfahrung und Leben und daraus resultierendem Widerstand offenbart diesen »als ontologisch das Äußerste. Widerstand unter jenen extremen Bedingungen war eine Form des Seins. Für unser Denken nun muß dies als ontologische Kategorie betrachtet werden« (To Mend the World).

Vor diesem Hintergrund sieht F. in der Vernichtung des europäischen Judentums und der Wiedererrichtung des Staates Israel zwei historische Ereignisse, die zwar nicht kausal, aber in ihrer philosophischen Relevanz untrennbar miteinander verkettet sind. Spricht das eine Ereignis einem rettenden Gott Hohn, dokumentiert das andere eben diesen rettenden Gott. Der Staat Israel ist für F. lebendiger Beweis für Gottes Gegenwart in der Geschichte und damit ihrer Sinnhaftigkeit: »Israel ist im Kollektiv das, was jeder einzelne Überlebende individuell ist: ein Nein zu den Dämonen von Auschwitz, ein Ja zum Überleben und zur Sicherheit der Juden« (Jewish Return into History).

Die Existenz des Staates Israel wird somit zu einem fast alle innerjüdischen Diversitäten ausgleichenden, integrierenden Faktor. Sowohl die Erfahrung der Katastrophe, des Holocaust, als auch die Erfahrung der Rettung, der Wiedererrichtung des Staates Israel, setzen dem am Anfang dieses Jahrhunderts beginnenden Antagonismus von säkularem und religiösem Judentum ein Ende. Die bloße Existenz als Jude, das Bekenntnis, als Jude zu leben – unabhängig von einem damit verbundenen explizit persönlichen Glaubensbekenntnis im religiösen Sinne – ist, in seinem Befolgen der gebietenden Stimme von Auschwitz, ein religiöser Akt per se. Da die Dichotomie von säkular und religiös für das Judentum in den Todeslagern eingeäschert wurde, ist auch »der ›säkularisierte‹ Jude zu einem Zeugen gegen den Satan, wenn nicht sogar für Gott geworden […]. Eine säkulare Heiligkeit, Seite an Seite mit der religiösen, ist in der zeitgenössischen jüdischen Existenz manifest geworden« (Jewish Return into History).

F.s Wirkung innerhalb des jüdischen Denkens um eine Deutung von Auschwitz kann kaum überschätzt werden. Insbesondere die mit Offenbarungsqualität versehene Botschaft der »gebietenden Stimme von Auschwitz«, deren von F. philosophisch entwickelter Kerngedanke darin liegt, jüdisches Leben und das Bekenntnis zum Judentum als existentiellen Akt des Widerstandes zu verstehen, hat vor allem auf psychologischer Ebene »eine tiefe Saite bei Juden aller Herkunft und allen religiösen Bekenntnisses« angeschlagen. Zwar hat F.s Philosophie zu keiner eigenen Schule geführt, aber seine Einflüsse sind, etwa bei Irving Greenberg, weithin spürbar. F.s philosophische Interpretation jüdischer Existenz nach Auschwitz ist »zur einflußreichsten innerhalb der jüdischen Gemeinschaft geworden […]. Die Leidenschaft und psychologische Kraft seiner Position ist unleugbar« (Rubenstein/Roth, 1987).

Werke:

• Medieval Jewish Philosophy, in: V.T.A. Ferm (Hg.), A History of Philosophical Systems, New York 1950.
• The Religious Dimension in Hegel’s Thought, Bloomington 1968.
• God’s Presence in History, New York 1970.
• Jewish Return into History, New York 1978.
• To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought, New York 1982. –

Literatur:

• S. Katz, The Post-Holocaust Dialogues, Critical Studies in Modern Jewish Thought, New York 1983.
• R.L. Rubenstein u. J.K. Roth, Approaches to Auschwitz, The Holocaust and Its Legacy, Atlanta 1987.
• C. Münz, Der Welt ein Gedächtnis geben, Geschichtstheologisches Denken im Judentum nach Auschwitz, Gütersloh 1996.

Christoph Münz