Geb. 25.12.1886 in Kassel;

gest 10.12.1929 in Frankfurt a.M.

Einer assimilierten jüdischen Familie entstammend, wollte R. – der nach dem Abitur in Kassel in Göttingen, München, Freiburg und Leipzig ein breites, geisteswissenschaftliches Studium aufgenommen hatte und 1912 mit der Arbeit Hegel und der Staat bei Friedrich Meinecke promoviert wurde – 1913 unter dem Einfluß seiner bereits konvertierten Cousins Eugen Rosenstock-Huessy, Hans und Rudolf Ehrenberg zum Protestantismus konvertieren. Diesen Schritt hatte R. bereits 1906/7 erwogen – er lag durchaus nahe, waren doch die Bildungswelt seines großbürgerlichen Elternhauses und dessen Freunde von kulturprotestantischem Geist durchdrungen. Nach einer nächtlichen Auseinandersetzung mit Eugen Rosenstock, die ihn von der Notwendigkeit einer Konversion überzeugte, kam er indessen zu dem Schluß, nur als Jude konvertieren zu können, weswegen er während des jüdischen Neujahrsfestes Rosh ha-Shanah des Jahres 1913 in Berlin noch einmal die Synagoge besuchte. Die dort gemachte, tief wirkende religiöse Erfahrung bewog ihn zum Verbleiben im Judentum, wie er im gleichen Jahr seinem Cousin Rudolf Ehrenberg brieflich bekundete: »Lieber Rudi, ich muß Dir mitteilen, was Dich bekümmern und, zunächst mindestens, Dir unbegreiflich sein wird: ich bin in langer und, wie ich meine, gründlicher Überlegung dazu gekommen, meinen Entschluß zurückzunehmen. Es scheint mir nicht mehr notwendig und daher in meinem Fall, nicht mehr möglich. Ich bleibe also Jude.«

R., der als deutscher Soldat während des Ersten Weltkriegs an der mazedonischen Front lag, verfaßte dort auf Postkarten, die er seinen Eltern nach Kassel schickte, die Grundzüge zu seinem Hauptwerk Stern der Erlösung, das 1921 erschien. Am gleichen Ort und zur gleichen Zeit verfaßte er wegweisende pädagogische Schriften, vor allem einen offenen Brief an den damals bekanntesten jüdischen Philosophen, Hermann Cohen, unter dem Titel Zeit ists […] Gedanken über das jüdische Bildungsproblem des Augenblicks. Nach dem Krieg ließ sich R. in Frankfurt a.M. nieder, wo er gemeinsam mit herausragenden jüdischen Intellektuellen und Gelehrten wie Anton Nehemia Nobel, Martin Buber, Eduard Strauss, Richard Koch, Erich Fromm, Ernst Simon, Gerhard Scholem und Nathan Glatzer eine neuartige Erwachsenenbildungsorganisation, das Freie Jüdische Lehrhaus, aufbaute. Wegen einer progressiven Muskellähmung konnte er dieses indessen nur bis 1921 leiten. Von diesem Zeitpunkt an zurückgezogen in seinem Heim im Frankfurter Westend lebend, verfaßte er 1924 eine Übertragung der Gedichte des mittelalterlichen jüdischen Dichters Jehudah Halewi und arbeitete seit 1924 gemeinsam mit Martin Buber an der Verdeutschung der Hebräischen Bibel. Diese »Eindeutschung« der Bibel blieb schon während ihres Entstehens nicht ohne Widerspruch – ein dünner und immer wieder unterbrochener Briefwechsel mit Scholem zeigt, daß dieser – bei aller Hochschätzung von R.s Anstrengungen – ihm eine letztlich museale Behandlung der so dynamischen hebräischen Sprache vorwarf. R., der seine schwere Krankheit mit allseits bewundertem Mut und großer Lebenszuversicht ertrug, näherte sich in seinen letzten Jahren dem Zionismus an. Von Rabbiner Leo Baeck kurz vor seinem Tode zum Rabbiner ordiniert, starb er am 10. Dezember 1929.

R. gehört mit Martin Buber, Eberhard Grisebach, Ferdinand Ebner und Martin Heidegger zu der um die Zeit des Ersten Weltkriegs entstehenden Existenzphilosophie, die an die Stelle der Reflexion über das einsame Bewußtsein und seine Leistungen das Nachdenken über den Menschen als sprachlich konstituiertes, intersubjektives Wesen setzte. Diese Philosophen wollten den Relativismus der distanzierten natur- und geisteswissenschaftlichen Weltanschauung ihrer Zeit mit einer engagierten, leidenschaftlichen Evidenz mitmenschlicher Erfahrung überwinden, mit einer alle Geschichte einholenden Gegenwärtigkeit, die sie auf den Spuren Kierkegaards im Religiösen, zumal im christlichen Glauben sahen. Auf der Basis dieser Voraussetzungen und seiner vorzüglichen Kenntnisse der Geschichtsphilosophie des Deutschen Idealismus, insbesondere Schellings, entfaltete R. im Stern der Erlösung eine metaphysische Theorie des Judentums als eines jenseits von Land, Geschichte und Sprache stehenden, allein dem immerwährenden Jetzt seines liturgischen Jahres und seiner blutmäßigen Fortzeugen verpflichteten Volkes. Das Judentum befindet sich nach dieser Auffassung bereits dort, wohin die dem eigenen Anspruch nach erlöste Christenheit in ihrem grundsätzlich historischen Weltverhältnis strebe und verfügt damit über eine Gewißheit, die dem Christentum abgeht: »Ob Christus mehr ist als eine Idee – kein Christ kann es wissen. Aber daß Israel mehr ist als eine Idee, das weiß er, das sieht er« (Stern der Erlösung). Die von Hegels und Schellings Geschichtsphilosophie inspirierte kontrastive Gegenüberstellung von Judentum und Christentum akzeptiert als Basis die Wahrheit des Christentums, will diese Wahrheit indessen vertiefen. In dem an Rudolf Ehrenberg gerichteten Brief von 1913, in dem er die Rücknahme seiner Konversion begründete, beglaubigte er diese Wahrheit und überbot sie zugleich: »Es kommt niemand zum Vater«, so paraphrasiert er hier eine zentrale Aussage des Johannesevangeliums, »anders aber, wenn einer nicht mehr zum Vater zu kommen braucht, weil er schon bei ihm ist.« Diese Formel legt fest, daß es in der Raumzeit der geschichtlichen Menschheit allein das Christentum ist, das die Menschheit als Ganze zu jenem Punkt bringen wird, an dem seiner festen Überzeugung nach das Judentum bereits steht. Mit diesen Annahmen ist R. zum bedeutendsten jüdischen Denker des Christentums geworden, und es ist zu fragen, ob und in welchem Ausmaß er die Wahrheit der christlichen Religion beglaubigte. Im Stern der Erlösung erscheint jener im Brief an Rudolf Ehrenberg aufgerufene »Sohn« als ein Konstrukt, dessen die Heiden bedürfen, um sich Gott, dem Vater, vertrauensvoll nähern zu können: »Das zuinnerst in jedem Christen unvertilgbare Stück Heidentum bricht da hervor. Der Heide will von menschlichen Göttern umgeben sein, es genügt ihm nicht, daß er selber Mensch ist: auch Gott muß Mensch sein.« Dies meint R. keineswegs kritisch – der heidnische, dem Menschen im Grundsatz notwendige Anthropomorphismus bei der Schau Gottes wird von ihm am Ende des Sterns ausdrücklich gerechtfertigt, erblicke der Mensch doch »im innersten Heiligtum der göttlichen Wahrheit […] nichts anderes als ein Antlitz gleich dem eigenen.«

Die Eigentümlichkeit des Christentums liegt indes nicht nur in seinem Anthropomorphismus, sondern auch in seinem eigentümlichen Verhältnis zur Zeit, das es zur welthistorischen Religion par excellence macht: zur Religion der Geschichte, jener Religion, die der Menschheit überhaupt erst die geschichtliche Dimension ihrer Existenz eröffnet hat. Im Unterschied dazu blickt das Judentum im Bannkreis seines liturgischen Jahres auf die Erfahrung geschichtlicher Existenz, die es bis zur Zerstörung des Zweiten Tempels teilte, zurück. Die auf Glaube, Liebe und Hoffnung gestellte Gemeinschaft der Kirche verwandelte durch den Einschnitt von Leben und Tod Jesu alle Zeit in eine einzige Gegenwart und transformierte damit »Zeit« in »Zeitlichkeit«. Damit wird für R. die historische Zeit zum überschaubaren Weg der Menschheit, die sich dem einzelnen Menschen jedoch als begrenzte Wegstrecke präsentiert. Auf diesen Wegstrecken werden jeder Abschnitt und jeder Zeitpunkt zum Mittelpunkt der jeweils erfahrenen Weltzeit, zu einer erfüllten Gegenwart, die sich indes bewußt ist, noch nicht am Ziel zu sein, sondern dorthin erst zu streben: »Die Christenheit muß missionieren. Das ist ihr so notwendig wie dem ewigen Volk seine Selbsterhaltung im Abschluß des reinen Quells des Bluts vor fremder Beimischung« (Stern der Erlösung). Die auf diesem Wege entstehende und sich fortzeugende Institution der Kirche ist somit die Gemeinschaft jener, die einander im Wissen um ihr Zeugnis anerkennen, darin zu Gleichzeitigen werden und dabei die eigene Zeitlichkeit aufheben. Damit wird das Christentum zum Gefäß einer alle Unterschiede aufhebenden Gleichzeitigkeit. Der Glaube, der diese historische Gemeinschaft der Gleichzeitigen eint, erscheint als trinitarisches Bekenntnis, von dem R. vorgibt, es als der Jude, der er ist, nicht verstehen zu können. Dabei geht es ihm nicht um die herkömmliche Polarität der Gegensätze, die das Christentum prägen: um Recht oder Liebe, Schöpfung oder Offenbarung. Diese Gegensätze seien Juden als Spannungen im Wesen Gottes ebenso vertraut wie den Christen. Was R. nicht zu verstehen vorgibt, ist die hypostatische Personalisierung göttlicher Eigenschaften, die mehr sind als nur eine funktionale Aufteilung göttlicher Prädikate: »Für den Christen hingegen bedeutet die Trennung von ›Vater‹ und ›Sohn‹ viel mehr als bloß eine Scheidung in göttliche Strenge und göttliche Liebe. Der Sohn ist ja auch der Weltrichter, der Vater hat die Welt ›also‹ geliebt, daß er sogar seinen Sohn hingegeben hat; so sind Strenge und Liebe in den beiden Personen der Gottheit gar nicht eigentlich geschieden« (Stern der Erlösung). Die letzte, entscheidende Differenz zwischen Judentum und Christentum liegt für R. darin, daß das in jedem Christen vorhandene heidnische Potential auf der Menschlichkeit Gottes beruhen muß – ein Beharren und ein Kraftquell, das dem Christentum seinen Weg durch die Geschichte überhaupt erst ermöglicht: »Aber an der Hand dieses menschgewordenen Gottes schreitet er dann vertrauend wie wir durch das Leben und – anders als wir – voll erobernder Kraft; denn Fleisch und Blut läßt sich nur untertan machen von seinesgleichen, von Fleisch und Blut, und grade jenes ›Heidentum‹ des Christen befähigt ihn zur Bekehrung des Heiden« (Stern der Erlösung).

Eine geschichtliche Existenz zu führen, d.h. Christ zu sein, heißt demnach nicht, Dogmen anzuhängen, sondern »sein Leben unter die Herrschaft eines anderen Lebens, des Lebens Christi« zu stellen. Ein solches Leben verdankt sich einer Reihe historischer Ereignisse, für die – hier folgt R. Hegel – das römische Reich die Voraussetzung war. Freilich sieht er dieses Reich nur als Schein- und Widerreich an, da sich Individuum und Staat hier ohne Vermittlung gegenüber gestanden hätten. Später wird die römische Kirche den Anspruch des Reiches übernehmen, ohne indes seine Grenzen bzw. seine normative Unverbindlichkeit zu akzeptieren. In der von Liebe gespeisten Missionstätigkeit entäußert sich der Glaube in Zeit und Raum, ohne deswegen in jedem Fall erfolgreich zu sein. Die in die Krise geratene Kirche Petri erneuert sich jedoch in der Reformation zu einer paulinischen Kirche, die die Innerlichkeit der Seele um den Preis wiederentdeckt, daß Leib und Seele zueinander in Gegensatz gebracht werden. Diese Entwicklung wird erst mit dem Deutschen Idealismus beendet, den R. unter Berufung auf Lessing und Goethe als dritte, johanneische Kirche bestimmt. So geht es im Lauf der Geschichte um die Durchdringung und Einverleibung der heidnischen Welt: zunächst in ihrer äußerlichen, geographisch-materiellen Form, sodann in der Christianisierung der Seelen und endlich in der Synthese von Heidentum und einem selbst schon als Synthese existierenden Christentum in der Gestalt Goethes, einer Gestalt, der weltgeschichtlich die Existenz nicht nur des christlichen Glaubens, sondern christlicher Völker entspricht: »Sie alle wissen nun, daß ihr Leben Eigenleben sein muß und gerade als solches eingefügt ist in den Gang der Welt« (Stern).

R.s Theorie des Christentums besteht somit aus mehreren Teilstücken, die zwar aufeinander bezogen, aber systematisch voneinander unabhängig sind. Zum ersten aus einer theologisch-biblisch begründeten Anthropologie, die mit einer absoluten und unüberwindbaren Differenz zwischen den Juden und den Völkern, den »Heiden« rechnet; sodann auf einer hierauf sockelnden Christologie »von unten«, die den christlichen Glauben aus dem Wesen des heidnischen Menschen heraus versteht; dem folgt eine geschichtsphilosophische Ekklesiologie, die mit Joachim da Fiore, mit Lessing und den Philosophen des Deutschen Idealismus im Gedanken einer johanneischen Geistkirche gipfelt, in der nach Judentum und Christentum philosophische Spekulation und gläubiges Bekenntnis ineinander überführt sind; schließlich aus einer existentiellen Geschichtsphilosophie, die als wesentliche Erfahrungen das Beharren in der gläubig erfahrenen Erlösung – wie im Judentum – bzw. im historischen Streben nach Erlösung – wie im weltumspannenden Christentum – sieht. Der Stern beruht schließlich auf einer beinahe mittelalterlichen, gewiß paulinischen, in vielen Zügen hegelianischen Theorie der Geschichte, die als substantielle und damit nicht nur wirksame, sondern eben als vernünftig wirksame Kraft in der Geschichte ausschließlich die christliche Religion kennt. Der von R. behauptete Primat des Christentums unterliegt freilich erheblichen Einwänden: So muß er einen direkten Übertritt von Menschen aus den Völkern grundsätzlich verneinen. Zudem kann seine Theorie des heidnischen Menschen dem faktischen Umstand, daß die ersten Anhänger Jesu und Bekenner des zum Christus erhobenen Gekreuzigten eben keine Heiden, sondern Juden waren, nichts entgegnen. Vor allem aber ist seine im Bann des Idealismus entfaltete Geschichtsphilosophie in keiner Weise biblisch begründet. Die in diese Geschichtsphilosophie transportierte existentielle Dichotomie von historisch vermitteltem Streben nach Erlösung im Fall des Christentums und der erfahrenen, befriedeten Existenz im Fall des Judentums gerät zudem in erheblichen Widerspruch zu den mystischen und quietistischen Traditionen nicht nur des östlichen Christentums, sondern auch des deutschen Pietismus. R.s Ineinssetzung von rabbinisch weltzugewandtem Quietismus und dem Wesen des Judentums fungiert gleichermaßen als Legitimation des historischen Primats der christlichen Religion.

R.s Theorie des Judentums als eines Volks jenseits aller Geschichte, ganz ohne Krieg, das ohne eigene Profansprache und ohne eigene Heimat und Sprache nur sich selbst genügend um sein liturgisches Jahr und die eigene Fortpflanzung kreist, ist durch die Realgeschichte des 20. Jahrhunderts widerlegt worden. Während und durch die nationalsozialistische Massenvernichtung der europäischen Juden mußte das »Ewige Volk« die Erfahrung bedrohter Endlichkeit machen; mit dem Zionismus und der Gründung des Staats Israel wurde das Volk mit einer eigenen, zur Profansprache gewordenen heiligen Sprache wieder in die Geschichte zurückgeworfen, in der es sich seither zu behaupten hat. Das hat der späte R. mindestens geahnt, als er sich zwei Jahre vor seinem Tod in Briefen mit Hans Ehrenberg mit dieser nationaljüdischen Bewegung auseinandergesetzt hat. So schrieb er dem Zionismus nicht nur zu, ganz von selbst zu einer Wiederherstellung des »echten prophetischen Verhältnisses« zum eigenen Gemeinwesen gedrängt zu werden, sondern schrieb ihm zudem eine objektive Rolle bei der Verwirklichung des jüdischen Gedankens zu. »So wie die Sozialdemokratie«, schrieb er am 19.4.1927 Hans Ehrenberg, »auch wenn nicht ›religiössozialistisch‹, ja sogar wenn ›atheistisch‹, für die Verwirklichung des Gottesreichs durch die Kirche wichtiger ist als die Kirchlichen, sogar die wenigen Wirklichkirchlichen, und erst recht wichtiger als die ungeheuere Masse der Halb- und Ganzdifferenten, so der Zionismus für die Synagoge.« Kann eine solche, in ihren Voraussetzungen und Konsequenzen zumindest anfechtbare, wenn nicht gar brüchige oder falsche, von der religionshistorischen Forschung längst überholte Theorie heute jene Last tragen, die ihr als Brücke im christlich-jüdischen Dialog in einer Situation zugeschrieben wird, in der das Judentum anders als in den zwanziger Jahren durch Holocaust und die Gründung des Staates Israel in die Geschichte zurückkatapultiert wurde? Tatsächlich verdankt sich diese Existenzphilosophie nicht nur ihrer Architektonik, sondern auch ihren materialen Annahmen nach der Philosophie Schellings. Dieser glaubte in seiner späten Philosophie der Offenbarung, daß das jüdische Volk, ausgeschlossen aus der Geschichte, dem Reiche Gottes vorbehalten sei. Entsprechend dachte R. über die Möglichkeit eines eschatologischen Indifferenzpunktes nach, an dem die historische Konkurrenz zwischen Judentum und Christentum gleichsam in Gott aufgehoben sein würde: »An diesem Punkt, wo Christus aufhört, der Herr zu sein, hört Israel auf, erwählt zu sein, an diesem Tag verliert Gott den Namen, mit dem ihn allein Israel anruft, Gott ist dann nicht mehr ›sein‹ Gott« (Stern der Erlösung). So erweist sich R.s existenzialphilosophisch-jüdische Theologie des Christentums ganz, wie er es 1913 seinem Cousin Rudolf Ehenberg mitgeteilt hatte, als die Philosophie eines Bleibenden. In dieser Philosophie artikuliert sich ein Glaubender, der bereits die Grenzen zum Andern überschritten hatte und im Bewußtsein dessen, was er jenseits des Eigenen erfahren hatte, zum Eigenen zurückkehrte, um nun – verändert – auf immer ihm zu bleiben. Indem R. indes am Ende von einem weder christlich noch jüdisch zu nennenden Indifferenzpunkt Judentum und Christentum als historisch notwendige Teilwahrheiten bestimmt, schaut er auf beide zurück und vermeidet damit einen interreligiösen Dialog auf gleicher Augenhöhe, ein religiöses Gespräch ohne das Halteseil einer höheren philosophischen Wahrheit. In dieser Hinsicht unterscheiden sich Geschichts- und Existenzphilosophie überhaupt nicht. Letztlich ermöglicht R. das Gespräch zwischen Judentum und Christentum dadurch, daß er beider absolute Geltungsansprüche sub specie aeternitatis entschärft und in Lessings Spuren tritt. R. konstruiert Juden- und Christentum, so wird man sagen dürfen, aus der Höhe seiner johanneischen Kirche, eines Geisterreiches also, für das die Traditionen von Judentum und Christentum allenfalls historische Bestände zum Gewinnen existentiellen Vertrauens sind.

Werke:

• Der Stern der Erlösung, Frankfurt a.M. 1993.
• Die Schrift, Königstein/Ts. 1976.
• Zweistromland, Berlin 2001. –

Literatur:

• S. Moses, System und Offenbarung. Die Philosophie F.R.s, München 1985.
• W. Licharz/M. Keller (Hg.), F.R. und Hans Ehrenberg, Frankfurt a.M.1986.
• R. Hermeier (Hg.), Jenseits all unsres Wissens wohnt Gott, Moers 1987.
• Juden in Kassel 1808–1933. Eine Dokumentation anläßlich des 100. Geburtstages von F.R., Kassel 1987.

Micha Brumlik