Geb. 4.7.1842 in Coswig (Anhalt-Bernburg);

gest. 4.4.1918 in Berlin

»Die Philosophie des Judentums ist das Wesen des Judentums; und ohne Philosophie läßt sich dieses Wesen nicht fassen«, schreibt C. in seiner Programmschrift Die Errichtung von Lehrstühlen für Ethik und Religionsphilosophie an den jüdischtheologischen Lehranstalten (1904). Und es müsse klar werden, »daß die Fortentwicklung und der Fortbestand des Judentums durch seine philosophische Begründung bedingt« ist. Aber wie C.s Judentum auf die Philosophie verweist, so auch umgekehrt seine Philosophie auf das Judentum. Es ist, so bemerkt er zur Gottesidee seiner Ethik des reinen Willens (1904), der »messianische Gott«, den »wir […] als den Gott der Ethik dargestellt« haben. Dennoch bleibt Religion durch ihre »Eigenart« von Ethik und Philosophie unterschieden. Jener Gott der Philosophie ist nämlich »noch nicht […] der eigentliche Gott der Religion«. Zwar »gipfelt« der Monotheismus »im Messianismus«, also in einem Prinzip philosophischer Ethik, »aber sein Schwerpunkt liegt in dem Verhältnis zwischen Gott und dem Individuum« (Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1929², 25).

Seine ersten Grundlagen jüdischer und westeuropäischer Bildung erwarb C. bei seinem Vater Gerson Cohen, Kantor und zugleich Lehrer an der israelitischen Schule in Coswig. Hauptsächlich die Mutter, Friederike Cohen, geb. Salomon, bestritt durch ein Geschäft für Modeartikel den Lebensunterhalt der Familie. Ab 1853 besuchte C. das Herzogliche (später Friedrichs-) Gymnasium in Dessau, seit Oktober 1857 das Jüdisch-Theologische Seminar Fraenckelscher Stiftung (gegründet 1854) in Breslau. Seine Lehrer waren hier v.a. Z. Frankel, M. Joel, H. Graetz und J. Bernays. Er verließ diese – wie er später sagte – »vornehmste Bildungsstätte meiner Jugend« allerdings »vorzeitig« (Ein Gruß der Pietät an das Breslauer Seminar, 1904) und bezog nacheinander die Universitäten Breslau (Herbst 1861) und Berlin (1864). Im Jahre 1865 wurde er extern in Halle promoviert. Durch umfangreiche Artikel in M. Lazarus’ und H. Steinthals Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft begann er langsam, sich einen Namen zu machen.

»Aller Fortschritt der Philosophie beruht auf der Psychologie« (omnem philosophiae progressum in psychologia constitutum esse), war die Hauptthese der Dissertation (Philosophorum de antinomia necessitatis et contingentiae doctrinae, 1865). Sie blieb mit einigen Abstrichen bis zu C.s erster Monographie über die Philosophie Kants gültig (Kants Theorie der Erfahrung, 1871, 1885²). Im zweiten Kantbuch, Kants Begründung der Ethik (1877, 1910²), nimmt dann bereits C.s Neuansatz zu einer Theorie philosophischer Grundlegungen auf der Basis eines »Faktums der Wissenschaft« Gestalt an: »Nicht die Sterne am Himmel sind die Objecte«, die es zu betrachten gilt, »sondern die astronomischen Rechnungen […] sind gleichsam das Wirkliche, das zu erklären steht.« In Kants Begründung der Ästhetik (1889) schließlich erweitert sich der Blick auf die »Thatsache der Kultur« und die Frage nach einem »Bewusstsein des Systems«, also auf die Idee einer »Zusammenstimmung aller Bewusstseinsarten«.

Im Jahr 1876 hatte C. als Nachfolger von F.A. Lange ein Ordinariat in Marburg erhalten und war damit der erste jüdische Philosophieprofessor in Deutschland. Am 6.6.1878 heiratete er Martha Lewandowski (1860–1942), die Tochter des Komponisten synagogaler Musik L. Lewandowski. Gemeinsam mit P. Natorp wurde er zum Begründer der Marburger Schule des Neukantianismus. Die bedeutendste Leistung der fast 40jährigen Marburger Zeit ist C.s Darstellung eines eigenen Systems der Philosophie, von dessen vier geplanten Teilen drei erschienen: Logik der reinen Erkenntnis (1902, 1914²), Ethik des reinen Willens (1904, 1907²), Ästhetik des reinen Gefühls (1912). Jedes dieser Werke begründet eine »selbständige« Richtung des Bewußtseins in Anbindung an ein kulturelles »Faktum«: denkende Erkenntnis in Anbindung an mathematische Naturwissenschaft, sittliches Handeln in Anbindung an reine Rechtswissenschaft, ästhetisches Gefühl in Anbindung an Kunst.

Die methodische Grundlage wird in der Logik der reinen Erkenntnis gegeben. C. führt eine Reihe von zwölf »Urteilen« auf, deren organisiertes Zusammenspiel allem Erkennen zugrunde liegt. Am Anfang steht das aus der Theorie der Differential- und Integralrechnung abgeleitete Prinzip des »Ursprungs«: »Denken ist Denken des Ursprungs«. Sich von allem, was scheinbar als »gegeben« gilt, abwendend und zugleich auf jede Absolutheit verzichtend, will C. im strengen Sinn vom Nichts (»ab nihilo«) anfangen und Gewißheit begründen. Dieses methodische Prinzip bleibt auch für seine religionsphilosophische Theorie der Weltschöpfung maßgebend.

In C.s Philosophie liegt von Anfang an ein ethischer Impuls. Schon das Ursprungsdenken bedeutet keine Rückwendung zur Vergangenheit, sondern eine der Zukunft verpflichtete »Aufgabe«. Als logische, ethische und ästhetische Grundbewegung gilt die immer neue Antizipation einer von der Gegenwart verschiedenen Zukunft. Auch hier gibt es eine Entsprechung zu religionsphilosophischen Überlegungen. Als Grundsatz jüdischen Denkens formuliert C. später: »Die Zeit wird Zukunft und nur Zukunft. Vergangenheit und Gegenwart versinken in dieser Zeit der Zukunft« (Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums). Der Messianismus wird hier theoretisch und ethisch zum leitenden Prinzip. Den vierten Teil des System, eine Psychologie der »Einheit des Bewußtseins«, hat C. nicht mehr geschrieben. Bis zum Lebensende hielt er an der Absicht fest, dieses Werk, eine »hodegetische«, d.h. ›wegleitende‹, »Enzyklopädie des Systems der Philosophie«, vorzulegen. Vorher waren jedoch umfangreiche Projekte zur Philosophie der Religion abzuschließen.

Seine ersten Publikationen zu jüdischen Fragen waren der Aufsatz Heinrich Heine und das Judenthum (1867) und eine Solidaritätsbekundung mit R. Virchow in der Frage der Berufung jüdischer Akademiker (Virchow und die Juden, 1868). Zukunftweisend war der Vortrag von 1869 über die sozialpolitische Relevanz des Shabbat-Gebotes, Der Sabbath in seiner culturgeschichtlichen Bedeutung (publ. 1881). Der durch H. v. Treitschke akademisch legitimierte Antisemitismus veranlaßte sodann das für C.s Deutung der Nationalität und des Verhältnisses von Judentum und Christentum entscheidende Bekenntnis in der Judenfrage (1880). Den hier formulierten Positionen blieb er im Grundsatz bis zuletzt treu. Das gilt für die Behauptung prinzipieller Affinitäten zwischen Judentum und Protestantismus sowie – für C. fast gleichbedeutend – zwischen Deutschtum und Judentum (1915), aber auch für die Ablehnung aller Vorformen und Ausprägungen des Zionismus (Zionismus und Religion und Antwort auf das offene Schreiben des Herrn Dr. Martin Buber an H.C., 1916). Nur im »unpolitischen« Zustand der Zerstreuung könne das jüdische Volk das Bewußtsein des Einzigen Gottes angemessen für die Menschheit bewahren. Von seiten Deutschlands, einem der Staats-»Völker der Welt«, sah C. in dem Kantisch-Goetheschen Deutschtum die idealtypische Antwort auf diese jüdische Mission.

Ein in der christlichen Bibelwissenschaft vielfach antijüdisch akzentuiertes Thema griff C.s Prozeßgutachten Die Nächstenliebe im Talmud (1888) auf. Hier und auch später trat er der Auffassung entgegen, das biblische Gebot der Nächstenliebe (Lev. 19, 18) beziehe sich nur auf den israelitischen »Volksgenossen« (Zum Prioritätsstreit über das Gebot der Nächstenliebe, 1894; Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch, 1900; Der Nächste, 1914). Mit besonderer Schärfe reagierte C. dort, wo Juden selbst dem Antisemitismus Vorschub zu leisten schienen. Das gilt für seine Deutung des zionistischen »Nationalismus« ebenso wie etwa für sein Urteil über Jacob Fromer (in: Das Urteil des Herrn Professor Theodor Nöldeke über die Existenzberechtigung des Judentums, 1907). Derartigen Irrtümern wollte er durch jüdische Bildungsarbeit auf allen Ebenen entgegentreten.

Durch den akuten Antisemitismus vor Ort bestärkt, beteiligte er sich in Marburg an der Gründung eines Israelitischen Schüler- und Lehrlingsheimes (eröffnet im April 1901). Schon in den neunziger Jahren stand sein Name auf einer Liste von abrufbaren Rednern, die in den deutschlandweit anzutreffenden Vereinen für jüdische Geschichte und Literatur Vorträge hielten (z.B. mehrfach über Die Versöhnungsidee, oder Über die ästhetische Bedeutung unserer religiösen Bildung). In diesem Sinn machte er auch seinen Einfluß im Verband der Deutschen Juden und als Mitglied des Unabhängigen Ordens Bne Briss geltend.

Im November 1902 wurde auf Anregung des Rabbiners Leopold Lucas in Berlin die Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums gegründet. C. hatte daran wesentlichen Anteil und war Mitglied im wissenschaftlichen Ausschuß. Zugleich verfolgte er das alte Projekt, die Wissenschaft des Judentums an deutschen Universitäten zu etablieren. Das Fach sollte durch Juden vertreten werden, da nur sie es mit »innerlicher Religiosität« lehren könnten (Zwei Vorschläge zur Sicherung unseres Fortbestandes, 1907). Diese institutionelle Einbettung kam jedoch nicht zustande. Und so trat C. für einen von Rabbinat und Gemeinden unabhängigen Ausbau der jüdischen Lehranstalten ein (Die Errichtung von Lehrstühlen für Ethik und Religionsphilosophie an den jüdischtheologischen Lehranstalten, 1904). Zuletzt unterstützte er noch die durch F. Rosenzweig propagierte Akademie für die Wissenschaft des Judentums (1918).

Vor allem seit den neunziger Jahren setzte sich C. intensiv mit mittelalterlichen jüdischen Philosophen auseinander. Das ist, wie schon angedeutet, nicht zufällig die Zeit, in der auch die Disposition zu seinem System der Philosophie entstand. Einige der für das Alterswerk entscheidenden Aufsätze gingen aus dieser geschichtlichen Besinnung hervor, etwa Religion und Sittlichkeit (1907), Charakteristik der Ethik Maimunis (1908), Innere Beziehungen der Kantischen Philosophie zum Judentum und Die Einheit des Herzens bei Bachja (1910). Auch Der Begriff der Religion im System der Philosophie von 1915 gehört in diesen Reflexionszusammenhang. Hier wird die sog. »Eigenart« der Religion inmitten der vier »selbständigen« Richtungen des systematisch begründeten Kulturbewußtseins bestimmt.

Zu dieser Zeit war C. bereits emeritiert (1912) und lehrte seit Januar 1913 an der Berliner Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums, in deren Kuratorium er 1904, nach dem Tod von M. Lazarus (1903), eingetreten war. Seine Vorlesungen und Seminare widmeten sich griechischer Philosophie, Kant, Maimonides, »Grundbegriffen der jüdischen Religion«, den Psalmen usw. Es erschienen zahlreiche Aufsätze und Zeitungsartikel, seit 1916 auch in den von C. mitherausgegebenen Neuen Jüdischen Monatsheften.

Durch die Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums war C. seit 1904 mit der Abfassung einer Monographie zu Ethik und Religionsphilosophie betraut. Man hatte einen auf 36 (später 44) Bände angelegten »Grundriss der Gesamtwissenschaft des Judentums« entworfen, in dessen Rahmen C.s Buch etwa zwischen 1908 und 1910 erscheinen sollte. Es wurde jedoch erst 1919 posthum von einem kleinen Herausgeberkreis als achtes Werk des »Grundrisses« veröffentlicht. Sein Titel lautete nun [Die] Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Die Reflexionen dieses Hauptwerks in C.s jüdischem Philosophieren nehmen zentrale Fragen des Systems noch einmal auf. Aber die »Eigenart« der Religion macht sich geltend: »Vernunft«, der »Urgrund der Gesetzlichkeit«, so heißt es nun, »erschöpft sich nicht in Wissenschaft und Philosophie«. Auch die Religion hat Anteil daran. Dazu gehört die Auskunft, auf welches geschichtliche Faktum man sich bezieht. Für C. sind das die »Quellen des Judentums«. Sie sind das »Material […], in dessen geschichtlicher Selbsterzeugung die problematische Vernunft, die Religion der Vernunft sich erzeugen und bewahrheiten soll«. In diesen Quellen waltet die religiöse »Ursprünglichkeit« in Reinheit. Der zentrale Begriff ist die Einzigkeit Gottes. Keine andere Form von Monotheismus, auch das Christentum nicht (vom Islam spricht er kaum, von anderen Religionen gar nicht), bewahrt diese Ursprünglichkeit in derselben Reinheit.

Eine »Religion der Vernunft« zu denken, bedeutet für C., den Ursprung der Vernunft als eine »Korrelation« zwischen Gott und Mensch auszusprechen. Seine These lautet: »Die Offenbarung ist die Schöpfung der Vernunft« (Religion der Vernunft, 1929², 84). Die »Gabe der Tora« ist nicht ein einmaliges Ereignis, sondern – wie es an anderer Stelle heißt – eine dynamisch weitergeführte »Gebung«. Sie ist, traditionell gesprochen, vor allem »mündliche Lehre«. Darunter faßt C. die talmudischen, philosophischen und liturgischen Quellen zu einer Einheit zusammen. Dabei ist es die Disziplin dieser Tradition, nichts anderes aussprechen zu wollen, als was dem Geist der Bibel, genauer: der »schriftlichen Lehre«, angemessen ist. Was je aktuell als gültig erkannt wird, muß am Bibeltext selbst, der durch die Kontinuität »mündlichen« Kommentierens mit uns verbunden ist, gelernt werden können.

Die Erzählung von Moses am Dornbusch beispielsweise spricht das theoretische Grundproblem des Seins als Bestimmung Gottes an. »Ich bin der ich bin«, so übersetzt C. den Gottesnamen in Ex. 3,14 (Religion der Vernunft, 49). Diesem Sein Gottes gegenüber ist die Welt ein »Nichts«. Die Welt aber in dieser Weise auf ein Nichts zurückzuführen, macht ihre Erschaffung sichtbar, kein Sein also, sondern – ganz im Sinn der Ursprungslogik – das »Dasein« der Welt als ein fortwährendes Werden. C.s Kronzeuge für diese Schöpfungstheorie ist Maimonides. Ihm schließt sich C. auch in der Attributenlehre an: Nur die in Ex. 34,6–7 erwähnten »13 Eigenschaften« Gottes sind dem Menschen erkennbar, als sittliche »Normen der Handlung«.

Die ethische Reflexion verdichtet sich im Problem der Armut, dem »sittlichen Defekt der bisherigen Geschichte«. Der Sinn des sozialen Leidens liegt jedoch darin, daß nur das von ihm hervorgerufene Mitleid einen entscheidenden Wandel menschlicher Wahrnehmung bewirkt: Der »Nebenmensch« wird zum »Mitmensch«. Grundsätzlich gilt (wie für Buber, Lévinas und andere): Die Begegnung mit einem »Du« ist Voraussetzung für die Entdeckung des »Ich«. »Das Leiden ist wegen des Mitleids vorhanden. So sehr bedarf der Mensch dieses Affektes des Mitleids, daß das Leiden selbst aus diesem Grunde erklärbar wird.« Das soziale Engagement der Propheten wird für C. zum Urbild einer aus Mitleid entspringenden, unablässigen Gesellschaftsreform. Die Tugendlehre der letzten fünf Kapitel will diesen religiösen Sozialismus in einer »jüdischen Psychologie« (Rosenzweig) anwendbar machen.

Im Zentrum der Religion der Vernunft steht die Versöhnungslehre. Die geschichtliche Existenz des Leidens wird trotz Mitleid nicht beseitigt, ja kaum verringert. Das Ich entdeckt sein Versagen angesichts der sozialen Verantwortung. Versöhnung bedeutet für C.: das Ich nun erst wirklich, im Durchgang durch seine Un-Versöhntheit, »zur Erzeugung zu bringen«. Da dies die ethische Autonomie nicht verletzen darf, entwickelt er die Theorie einer lyrischen Daseinsform der jüdischen Gottesdienstgemeinde. Das Sündenbekenntnis des Versöhnungstages gilt demnach wesentlich dem »unwissentlichen Vergehen« (shegagah). Analog zu einem Strafprozeß fungiert die Gemeinde als öffentliches Gerichtsforum. In Anklage steht der Mensch als solcher. Die – mit C.s Lehrer H. Steinthal zu sprechen – »innere Sprachform« des Bekennens ist die »Sehnsucht«. Deren Adressat ist notwendig transzendent, d.h. Gott. Sehnsucht kommt im strengen Sinn jedoch nur lyrisch zum Ausdruck, wobei »vollendete« Lyrik die Sehnsucht zwar befriedet, aber nicht beseitigt. Sie stiftet nicht Vereinigung, sondern Nähe. Die Versöhnungsliturgie ist nach C. ein lyrisches Ereignis, getragen vom Sprachstil der Propheten und der Psalmen. Der für C. wichtigste Satz lautet: »Die Nähe Gottes ist mein Gut« (Ps. 73,28). Aber dies bleibt eine »Selbstannäherung« an Gott, und so hält C. die menschliche Autonomie für gewahrt.

Zusammengefaßt wird all dies durch die Theorie des sog. »Gesetzes«. C. unterscheidet im Sinn zahlreicher Vorgänger zwischen »Vernunftgrundsätzen (sikhlijjot)« und »Vorschriften des Gehorsams (shimʽijjot)«. Zu den ersteren gehören z.B. der Dekalog, die noachidischen Gebote, sowie die Gebote der Fremdlings- und Nächstenliebe. Zu den letzteren gehören die Speisegesetze, die Gebote über den tallit (»Gebetsmantel«), die tefillin (»Gebetskapseln«) usw. Sie bilden einerseits den bekannten »Zaun um die Lehre«; anderseits sind sie Mittel der »Erinnerung«. So wandelt z.B. das Gebot, die Schaufäden am tallit zu betrachten, das physische Sehen zu einem »geistigen Schauen«. Der Kanon der Mizwot ist daher wesentlich Symbol: Er hat »keinen Eigenwert, aber das ist ja der Wert des Symbols, daß es den echten Wert zu erwecken vermögend sei«.

Ein innerstes Gebot jedoch stellt die »Verbindung […] zwischen religiöser Erkenntnis und religiöser Handlung, und zugleich die zwischen Religion und Sittlichkeit überhaupt« unmittelbar her: »das Gebet«. Es »durchströmt« die »ganze Kette« der 613 Mizwot; in ihm liegt daher der »Gesamtinhalt der Gottesverehrung«. Die Gehorsamspflicht Israels besteht im Kern darin, den Satz von der Einzigkeit Gottes, das Shemaʽ Jisra’el der täglichen Liturgie, sprechend zu hören. »Wer das Shemaʽ ruft, wird Yehudi genannt« – so deutet Cohen die negative Bestimmung des Talmud: »Wer den Götzendienst verleugnet heißt Jude« (Talmud Bavli Megillah 13a), ins Positive um (Offener Brief an die Jüdische Presse, 1880).

Werke:

• Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums‹, Leipzig 1919 (2. editorisch verbesserte Aufl. 1929, Nd. 1959 u.ö.).
• Werke, vollständige Ausgabe, Bde. 1–10, hg. H. Holzhey, Bde. 11–17, hg. H. Holzhey, J.H. Schoeps und C. Schulte, Hildesheim 1977ff..
• Supplementa, hg. H. Holzhey und H. Wiedebach, Hildesheim 2000ff. –

Literatur:

• H. Holzhey, C. und Natorp, 2 Bde., Basel/Stuttgart 1986.
• A. Poma, The Critical Philosophy of H.C., New York 1997.
• M. Zank, The Idea of Atonement in the Philosophy of H.C.s Providence, Rhode Island 2000.
• H. Holzhey, G. Motzkin, H. Wiedebach (Hg.), ›Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums Tradition und Ursprungsdenken in H.C.s Spätwerk, Hildesheim 2000.

Hartwig Wiedebach