Geb. zwischen 1220 und 1230 in Norditalien, gest. ca. 1295 ebenda

H. lebte in verschiedenen Städten Süd- und Norditaliens. Bis zum Jahr 1285 weilte er in Süditalien. H.s Jugend fiel in die Zeit der Renaissance der hebräischen Philosophie, die unter dem Einfluß und der geistigen Führung der Familie Ibn Tibbon stand, und in die Zeit des aufblühenden wissenschaftlichen Lebens am Hof Friedrichs II. auf Sizilien und an der Universität von Neapel, an der zu dieser Zeit auch Thomas von Aquin studierte. Nach H.s eigener Beschreibung studierte er Medizin in Montpellier sowie drei Jahre (wahrscheinlich zwischen 1260–1263) in Spanien bei dem berühmten Gelehrten und Kabbalisten Jonah aus Gerondi. H. wurde als Arzt bekannt, der medizinische Werke aus dem Lateinischen ins Hebräische übersetzte. Erst später, vor allem während seiner norditalienischen Lebensphase, etablierte sich H. als Philosoph. Jedoch berichtet der große Mystiker Abraham Abulafia von einer Begegnung mit dem jungen H., bei der er in Kapoa schon um 1264 mit ihm die hebräische Übersetzung des »Führers der Verwirrten« (Moreh Nevukhim) von Maimonides studiert habe.

H.s Werk repräsentiert eine der ersten Phasen der Maimonides-Rezeption im lateinischen Raum des 13. Jahrhunderts. Im letzten Jahrzent seines Lebens war H. aktiv an dem innerjüdischen Streit um die Schriften und die Philosophie des Maimonides beteiligt. So führte er eine öffentliche Debatte mit seinem Zeitgenossen Zerachja ben Shealthiel Chen aus Barcelona über die richtige Interpretation der maimonidischen Philosophie. Gleichzeitig gehörte H. aber auch der ersten Generation der mittelalterlichen jüdischen Philosophen in Italien an, die stark von der christlichen Scholastik beeinflußt waren. Wie bei anderen jüdischen Philosophen seiner Zeit, zeichnet sich H.s Denken durch eine doppelte Verbindlichkeit aus: einerseits gegenüber der maimonidischen Philosophie als jüdische Selbstreflexion, andererseits aber auch gegenüber der typischen Lehr-Praxis eines christlichen Scholastikers.

In der innerjüdischen Auseinandersetzung um die Philosophie des Maimonides nahm H. eine Mittelstellung ein: Einerseits opponierte er gegen die anti-philosophischen religiösen Gegner des Maimonides, andererseits wandte er sich aber auch gegen die rationalistischen, »unorthodoxen« Lesarten des »Führers der Verwirrten« von seiten Zerachjah ben Shealtiels und anderer. Dieser Versuch eines philosophisch-theologischen Ausgleichs machte H. zu einem »orthodoxen jüdischen Aristoteliker«. Sein Denken entwickelte sich hierin parallel zu seinen christlichen Zeitgenossen, wie etwa Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Aegidius Romanus. H.s inhaltliche Annäherung an die christliche Theologie seiner Zeit war unter seinen jüdischen Zeitgenossen bekannt und wurde ihm von dem aus Spanien stammenden und im arabischen Denken ausgebildeten Zerachiah, wie auch von Immanuel aus Rom vorgeworfen.

H. – und mit ihm die gesamte jüdisch-italienische Philosophie – repräsentiert auf exemplarische Weise die im 13. Jahrhundert eintretende Verlagerung des Zentrums des intellektuellen Geschehens vom arabischen zum lateinischen Kulturraum. Die Tatsache, daß H. ein typisch arabisches Werk wie den »Führer der Verwirrten« nur mit Hilfe der lateinischen Vermittlung eines Thomas von Aquin studieren konnte, demonstriert die volle Zugehörigkeit H.s zur lateinischen Welt und zeigt, wie sehr das traditionelle Bild des mittelalterlichen jüdischen Intellektuellen als »Dolmetscher« oder »Vermittler« zwischen »Orient und Okzident« für den lateinischen Kulturraum der Korrektur bedarf. H. gehörte vollständig der Einflußsphäre des Abendlandes an, denn auch arabische Texte, wie etwa die al-Fārābīs, Ibn Sīnās und des Averroes las er vor allem in lateinischen Übersetzungen.

Im Rahmen von H.s philosophischer Tätigkeit, die er fast ausschließlich in seiner letzten Lebensphase (in Forli bei Bologna) entfaltete, wandte er sich zunächst Übersetzungen philosophischer Werke zu. Aus seiner Hand stammt eine hebräische Übersetzung des Liber de Causis (»Buch von den Ursachen«), eines für die Scholastik zentralen neuplatonischen Werkes. Für seine eigene philosophische Arbeit übersetzte H. mehrere Traktate und Textstücke u.a. von Thomas von Aquin und Albertus Magnus. Der überwiegende Teil dieser übersetzten Passagen findet sich in seinem philosophischen Spätwerk Tagmule ha-Nefesh (»Vom Lohn der Seele«), welches er nach eigenen Angaben 1291 in Forli verfaßte. Schon der Titel dieses Buches verrät einen eindeutig lateinischen Kontext. Daß dieses Buch das jenseitige Leben der Seele aus philosophischer Sicht behandeln will, zeigt nämlich, daß H.s intellektuelles Umfeld hierbei nicht dasjenige der althergebrachten arabischen Tradition (al-Fārābīs, Ibn Bājjahs, Avicennas und Averroes’) und auch nicht das der maimonidischen Lehre ist, denn dort ist die theologischsystematische Diskussion der Seelenlehre unbekannt. Es ist vielmehr das Umfeld des lateinischen Averroismus und seiner christlichen, scholastischen Kritiker.

In der Einführung zu diesem wichtigsten Werk erklärt H., daß es ihm weniger um die Demonstration seiner eigenen Originalität zu tun sei als vielmehr um ein Zusammentragen von philosophischen und theologischen Quellen, die er übersetzen, erläutern und miteinander in Verbindung bringen wolle. Es handelt sich also nicht um ein Plagiat, wie so oft in der modernen Forschung behauptet wurde, sondern um ein Werk, das in seiner Gesamtgestalt Originalität beanspruchen darf. Die Tatsache, daß H. die Namen der lateinischen Autoren der von ihm zitierten Texte nicht benennt, ist dem Umstand zuzuschreiben, daß diese für den hebräischen Leser keine Autorität darstellten. Das Urteil der modernen Forschung, diese eklektische Art der Textverknüpfung als »unauthentisch« zu betrachten, berücksichtigt nicht die Genialität der interkulturellen Synthese, die H. in diesem Werk geleistet hat. Mehr als jeder andere Denker seiner Zeit schreibt H. inmitten einer Vielfalt von Sprachen und Disziplinen. Seine Kraft liegt in der Synthese der verschiedensten Strömungen, Kulturen und Sprachen, von den Diskussionen der jüdischen und arabischen Gelehrten angefangen bis hin zu einer differenzierten philosophischen Auseinandersetzung mit den christlichen Gelehrten seiner Zeit. Oft weist er auf Ideen und Begriffe hin, die in diesem oder jenem Kontext eine Neuheit bedeutet haben, auf das Wandern von Ideen von einem Ort zum anderen, auf kulturelle Verlagerungen, die H. nur wegen seiner eigenen kulturellen Vielschichtigkeit als Wegmarken eines größeren geistigen Zusammenhangs auffallen und zugänglich werden konnten. So nimmt H. unter den »Weisen der Religionen« die herausragende Position eines Theologen im weitesten Sinne des Wortes ein.

Das Buch Tagmule ha-Nefesh besteht aus zwei Teilen. Der erste Teil handelt von der Natur der (rationalen) Seele und ihrer Beziehung zum »tätigen Intellekt«, der zweite von ihrem Lohn im Jenseits. Der erste Teil umfaßt sieben Artikel: Im ersten beweist H. die Existenz der Seele, die er als die unkörperliche Quelle aller körperlichen Bewegungen definiert; im zweiten behandelt er die Unkörperlichkeit der Seele selbst. Die Seele ist kein Akzidens, sondern – in Anlehnung an Isaak Israelis Liber de elementis (oder hebr. Sefer ha-Jesodot) – eine Substanz, und zwar eine Substanz der Form und nicht des Körpers. Die Seele verhält sich zum Körper wie die Form zur Materie und nicht etwa wie eine Sache zu einem Gefäß, in dem es sich befindet. Als solche interagiert die Seele mit dem Körper nicht in physisch-natürlicher Weise, sondern in der Weise der Emanation von einer höheren Seinsstufe in eine niedrigere. Im dritten Artikel spricht H. von der Einheit der Seele und ihrer Unveränderlichkeit. In diesem Zusammenhang verweist H. des öfteren auf die sechsundzwanzig aristotelischen Propositionen, die sich in der Einleitung zum zweiten Teil des »Führers der Verwirrten« von Maimonides befinden. Zu diesen Propositionen verfaßte H. außerdem noch einen eigenen Kommentar. Nach dem Sinn oder Ziel der seelischen Kraft fragt H. im vierten Artikel, wozu er auf die Formulierung des Maimonides von der Einheit des erkennenden Subjekts, dem Objekt der Erkenntnis und dem Akt des Erkennens verweist, und auch die arabische Formulierung des »Lichts der Erkenntnis«, wie sie sich bei al-Fārābī findet, zitiert. Im fünften Artikel kommt er zum Problem der Existenz einer allen Menschen gemeinsamen (allgemein-menschlichen) Seele und der Frage, wie sich diese zur individuellen Seele verhalte. H. entwickelt die Lösung dieser Frage zunächst auf der Grundlage der Lehre des Averroes, wendet sich dann aber den Quellen der Heiligen Schrift und der rabbinischen Literatur zu. Aus diesen gelingt es ihm, beide Haltungen, die der Einheit der allgemein-menschlichen Seele und die der Pluralität der individuellen Seelen, gleichzeitig zu deduzieren. Wo Glaube und Wissen vermittelt werden sollen, so H., dürfe das Theorem der Einheit der menschlichen Seele, auf dem die Wissenschaft beharrt, nicht negiert werden. So findet sich bei H. tatsächlich eine Bevorzugung der Lehre von der Einheit der allgemein-menschlichen Seele.

Zwei wesentliche Elemente unterscheiden H. von seinen scholastischen Zeitgenossen: erstens die intensive Bezugnahme auf biblische und rabbinische Quellen innerhalb des philosophischen Diskurses und zweitens seine überwiegend positive Haltung gegenüber der Lehre des Averroes. Das Zitieren der Schrift im Rahmen einer technischen philosophischen Diskussion ist eine Praxis, die für die jüdischen mittelalterlichen Philosophen typisch war, wie auch ihre Sympathie gegenüber der Lehre des Averroes, die in deren Kreisen breit rezipiert worden war.

Im sechsten Artikel fragt H. nach der Möglichkeit der Vereinigung des menschlichen individuellen Intellekts mit dem göttlichen aktiven Intellekt. H. bezieht sich hier paraphrasierend auf den zweiten der von Averroes verfaßten »Artikel über die Seele«, wobei H. sowohl von seiner Kenntnis der hebräischen als auch der lateinischen Übersetzung dieses Textes Gebrauch gemacht hat (die lateinische Übersetzung trägt den Titel Tractatus de Animae Beatitudine). Gegen die berühmte Aussage, die in der mittelalterlichen Literatur al-Fārābī zugeschrieben wurde, daß die Vereinigung des menschlichen Intellekts mit dem göttlichen aktiven Intellekt unmöglich sei, behauptet H. zusammen mit Averroes und »allen Philosophen«, daß diese intellektuelle Vereinigung das alleinige Bestreben aller Menschen sei. Auf Grund dieser Annahme kommt es im siebten Artikel zu einer Diskussion mit Thomas von Aquin über die Individualität der Seele und des Intellekts. H. stellt sich die Frage, auf welche Weise der Intellekt als ewige Kraft mit der menschlichen Seele als Form eines Körpers identisch sein kann. In der Beantwortung dieser Frage stellt H. Averroes und dessen philosophische Gewährsleute den »Weisen der Religionen« gegenüber. H.s eigene Position in dieser Frage weicht allerdings von Averroes und Thomas gleichermaßen ab und nähert sich einer Formulierung an, die schon bei Avicenna zu finden ist: »Die Seele ist die Form des Körpers und der Intellekt die Form der Seele.« So nimmt H. die Existenz mehrerer Formen in einem einzigen materiellen Körper an, wobei er sich sowohl die Möglichkeit der ewigen und separaten Natur des Intellekts als auch die der Vervollkommnung der seelischen Kräfte offen hält – eine theologische Forderung, die im Hinblick auf die unsterbliche Fortdauer der Seele im jenseitigen Leben notwendig ist.

Mit dieser Diskussion endet der philosophische Teil des Werkes. Im zweiten Teil werden einige für die lateinische Scholastik typische theologische Fragestellungen erörtert. Auch dieser Teil des Werkes teilt sich in drei Artikel: Im ersten beweist der Verfasser den immateriellen, unkörperlichen Charakter von Lohn und Strafe der Seele im Jenseits; im zweiten beschreibt er die Zustände der jenseitigen Existenz der Seele; im dritten führt er eine kritische Auseinandersetzung mit jenen rabbinischen Quellen, die die Körperlichkeit des jenseitigen Lebens annehmen. Über das gesamte Werk der Tagmule ha-Nefesh erweist sich H. durch den Zusammenhang, den er zwischen dem wissenschaftlichen und dem exegetischen Diskurs herstellt, und durch seine Treue gegenüber den philosophischen wie auch den religiösen Autoritäten als ein typischer Denker der scholastischen Philosophie.

In der Moderne kann man zwischen zwei Hauptphasen in der Rezeptionsgeschichte der Philosophie von H. unterscheiden. Die erste Phase, die ihren Höhepunkt in der Forschung des 19. Jahrhunderts hatte, zeichnete sich durch eine allgemeine Überschätzung der Bedeutung H.s für die Geschichte der jüdischen Philosophie aus. Diese Annahme erklärt sich aus der Tatsache, daß H.s Werk das einzige aus dem ganzen jüdisch-italienischen literarischen Korpus des Mittelalters war, das in dieser Zeit gedruckt vorlag. Die zweite Phase, neben Julius Guttmann vor allem durch Joseppe Sermoneta vertreten, zeugt hingegen von einer Unterschätzung H.s als Philosoph, die vor allem mit seiner angeblich fehlenden Originalität begründet wurde. Die synthetische Kraft der Philosophie H.s in ihrer kulturvermittelnden Fähigkeit inmitten eines pluralen und vielsprachigen religiösen und philosophischen Kulturraums beginnt erst in jüngster Zeit das Interesse der Forschung zu wecken.

Werke:

• Sefer Tagmulé ha-Nefesh, hg. J. Sermoneta Jerusalem 1981. –

Literatur:

• J. B. Sermoneta, La dottrina dell’intelleto e la ›fede filosofica‹ di Jehudàh e Immanuel Romano, Studi Medievali III 6,2 (1965), 3–78.
• W. M. Reedijk, Some observations on the influence of Christian scholastic authors on Jewish thinkers in the thirteenth and fourteenth century, in: Bijdragen 51,4 (1990), 382–396.
• G. Battistoni, Tramiti ebraici e fonti medievali accessibili a Dante, l: H.V., Labyrinthos XIII 25/26 (1994), 45–78.

Yossef Schwartz