Geb. um 1210; gest. um 1284 in Toledo (?)

Der vermutlich aus Toledo gebürtige I. gehört zur Generation unmittelbar nach Maimonides (1138–1204), öffnete sich aber dem Einfluß der sich von Gerona in Nordspanien ausbreitenden frühen Kabbala. Das Denken I.s entwickelte sich so in der Spannung zwischen der aristotelischen Philosophie des Maimonides und seiner Gewährsleute (v.a. al-Fārābī) einerseits und der Kabbala andererseits. Er kombinierte jene zwei Inspirationsquellen zu einem einzigen System, das als philosophischmystisch bezeichnet werden kann. Schon die Kapitelaufteilung seiner Hauptschrift Sha‘ar ha-Shamajim (»Pforte des Himmels«, 1238, unveröffentlicht) macht beide Einflüsse augenfällig: Im ersten Teil dieses Werkes erörtert I. philosophische Fragen, im zweiten Teil entwickelt er philosophische und mystische Auslegungen der Bibel, im dritten Teil trägt er ausgesprochen kabbalistische Thesen vor, während er im letzten Teil des Werkes einen allegorischen Kommentar der biblischen Gebote vornimmt. Schon seine Zeitgenossen bzw. Nachfahren taten sich schwer, I. einzuordnen: Isaak Albalag, der ein ausgesprochener Anhänger des Averroes war (zweite Hälfte des 13. Jahrhunderts), verübelte ihm sein kritisches Verhalten gegenüber Aristoteles, während Isaak Abravanel (gest. 1509) ihn zu den von ihm strikt abgelehnten Philosophen wie Shmuel ibn Tibbon, Joseph ibn Kaspi, Isaak Albalag und Moshe Narboni rechnete.

Anders als der Aristoteliker Maimonides machte I. in seiner Schöpfungslehre von Platon Gebrauch. Er zitierte insbesondere einen Satz aus dem Timaios, wonach der Demiurg seine Welt nach dem Vorbild der höheren Welt eingerichtet habe. Für I. spiegelte sich in dieser Aussage ein ähnliches Diktum der Rabbiner, nach welchem »der Heilige, gelobt sei er, nichts unternimmt, bevor er nicht die Pamaljah shel ma‘alah (»Das himmlische Gefolge«) geschaut hat«. Andererseits behielt I. das Modell der Schöpfung aus dem Nichts bei und lehnte Platons Schöpfungsvorstellung, nämlich in der Zeit und mit Hilfe präexistenter Materie, ab. Statt dessen machte I. vor allem von der neuplatonischen Lehre Ibn Gabirols Gebrauch, und dort insbesondere von dessen Lehre des spirituellen Hylemorphismus, (d.h. der kosmischen Dichotomie von Form und Materie, die alle Schichten der geschaffenen Realität außerhalb Gottes durchzieht). So konstituiert I. im zweiten Kapitel seines Werkes Ẓurat ha-‘Olam (»Form der Welt«), in dem er sein eigenes System als eine Synthese von Philosophie und Kabbala entwickelt, eine Urmaterie, die unverbunden mit einer Form existieren kann. Nach I. ist es allein Gott, der als »Ring« (taba‘at) die beiden Größen der Urmaterie und der Form in seinem unendlichen Intellekt zusammenhält (Ẓurat ha-‘Olam, Kap. 24).

Auch von der aristotelischen Auffassung über die Entstehung von Bewegung distanzierte sich I., was ihn in den Augen der jüdischen Aristoteliker zu einem Kritiker der Philosophie machte. Er tat dies, um die aristotelische Auffassung von der Ewigkeit der Welt abweisen zu können. I. argumentierte erstens, daß alle aristotelischen Beweise für die Ewigkeit der Welt von den Gesetzen der natürlichen Bewegung Gebrauch machen, und zweitens, daß deshalb die Ursache der ewigen Bewegung oder der ewige Beweger als ein mechanisches und unveränderliches physikalisches Naturgesetz bewiesen werden müsse. Die Philosophen könnten aber nicht nachweisen, daß die Voraussetzungen für irdische Bewegung nur physikalische Größen seien (Ẓurat ha-‘Olam, Kap. 4). Deswegen könnten sie die Existenz der Welt ohne die Annahme eines Schöpfers nicht erklären. I. kritisiert in diesem Zusammenhang Maimonides, der behauptet hatte, daß die Lehre des Aristoteles, insofern sie die sublunare Welt betrifft, als absolute Wahrheit gelten könne. So ähneln I.s Ansichten hinsichtlich der Frage nach der Verursachung der (sublunaren) Bewegung den entsprechenden Auffassungen von Chasdaj Crescas, Isaak Arama und Isaak Abravanel, die alle drei anti-aristotelisch eingestellt waren. Auch diese waren der Auffassung, daß die Natur nicht durch blinde Naturgesetze determiniert sei, sondern der göttliche Wille den Lauf der physikalischen Welt und der Sphärenbewegungen bestimme.

I. hatte sich aber nicht nur mit den griechischen Philosophen auseinandergesetzt, sondern war auch durch seine Arabischkenntnisse in den Schriften arabischer Denker wie al-Fārābī, Ibn Bājjah und Ibn Rushd sehr bewandert. Al-Fārābīs »Musterstaat« (Mabādi’ Ārā’ Ahl al-Madīnah al-Fāḍilah) hatte ihn tief beeindruckt. Der vorbildliche Staat solle an seiner Spitze einen Propheten-Philosophen haben, der folgende zwölf Eigenschaften besitzt: körperliche Vollkommenheit, Mut, intellektuelle Einsicht, ein gutes Gedächtnis, eine reine Einbildungskraft, Weisheitsliebe, eine große Fähigkeit zu überzeugen, Bescheidenheit, Ablehnung der Sinnesgenüsse, Gerechtigkeitsliebe, Bewandertheit in der Staatsleitung und die Fähigkeit, die Mitmenschen zum Glück zu führen. Als philosophierender Jude suchte I. eine natürliche Erklärung für die Befähigung zur Prophetie. Seine Auffassung fußte auf den Ausführungen zweier arabischer Denker, al-Baṭaljawsī und al-Fārābī, sowie auf Maimonides. Mit letzterem betonte er vor allem die Überlegenheit des Propheten gegenüber dem Philosophen, da der Prophet auch Gesetzgeber sei und neben dem Intellekt des Philosophen auch noch über eine hoch entwickelte Einbildungskraft verfüge. Von Maimonides übernahm I. aber auch die Auffassung, daß die Prophetie zwar wesentlich, aber nicht ausschließlich ein natürlicher Vorgang sei: Gott kann verhindern, daß jemand zum Propheten wird, selbst wenn er hinsichtlich der Einbildungskraft die natürliche Anlage und die erforderlichen Kenntnisse besitzt.

Neben Maimonides hat I. auch andere jüdische Autoren studiert wie Isaak Israeli und sein »Buch der Definitionen« (Sefer ha-Gevulim), das Fons Vitae (hebr.: Meqor Chajjim) des Salomon ibn Gabirol, das Arugat ha-Bosem (»Gartenanlage«) des Moshe ibn Ezra, Abraham ibn Ezras Pentateuchkommentar, Abraham bar Chijjas »Buchrolle des Entdeckers« (Megillat ha-Megalleh), Joseph ibn Zaddiqs »Mikrokosmos« (‘Olam Qatan) und Jehudah Halewis Kuzari. Unter diesen Büchern nahm der Einfluß von Ibn Gabirols (ca. 1021 – ca. 1055) Fons Vitae eine Schlüsselstellung ein. Aus diesem Buch bezog I. seine Metaphysik des Willens als Ursprung des Seins und der Dinge, sowie seine quasi-pantheistischen Ansichten. Diese Gedanken Ibn Gabirols, der überhaupt, wie Gershom Scholem nachgewiesen hat, durch seine Emanationstheorie und seinen Pantheismus auf die frühe Kabbala einen entscheidenden Einfluß ausgeübt hat, verbanden sich mit I.s kabbalistischen Neigungen. Nach I. umfaßt der Wille Gottes alles: Solange er wirkt, unterscheide er sich von Gottes Wesen, sobald er sich im Stillstand befindet, sei er identisch mit der Essenz Gottes. Hier verschmilzt I.s Hang zur Kabbala mit Ibn Gabirols Neuplatonismus, wenn er in einer Art Metaphysik des Willens zwischen den Eigenschaften Gottes und des Schöpfers zu vermitteln sucht. Durch den vermittelnden Willen soll der Übergang von dem unendlichen, transzendenten Gott zur Pluralität der Schöpfung erklärt werden. Damit kann zwar auch nach I. wie bei Maimonides das göttliche Wesen durch kein menschliches Prädikat erfaßt werden, jedoch verweisen I. und Ibn Gabirol dabei anders als Maimonides, der Gott als das absolute Anders-Sein definiert hat, auf die Unendlichkeit Gottes, um die jenseits der Sprache liegende Diskrepanz anzudeuten, die zwischen dem göttlichen Wesen und der Sprache der Menschen besteht.

Am Ende seines Ẓurat ha-‘Olam (Kap. 27) greift I. die Beschreibung des Maimonides vom göttlichen Intellekt im »Führer der Verwirrten« auf (I, 68). Während beide davon ausgehen, daß der menschliche Intellekt ein ähnliches Niveau wie der göttliche Intellekt erreichen kann, also im Falle I.s die Ureinheit von Form und Materie, berief sich I. dabei anders als Maimonides, der sich nur auf die Meinung der Philosophen stützte, auch auf die Lehrer der jüdischen Tradition: Diese Ansicht, so I., ist »allgemein bei den Weisen unserer Lehre (chakhame toratenu) anerkannt, wie auch bei den professionellen Philosophen (we-gam ‘eẓel beqi’e ha-filosofim)«. Ähnlich lehnte I. auch gegen Maimonides dessen Auslegung des Opferkultes in Übereinstimmung mit der Kabbala ab, den dieser nur als ein Zugeständnis an die Zurückgebliebenheit eines ehemaligen Sklavenvolkes sehen wollte. I. interpretierte dagegen mit der Kabbala den Opferkult als ein großes Geheimnis. I. gehörte zur ersten Generation der Kabbala in Spanien, als die Spannungen und Konflikte um die Aufdeckung und schriftliche Wiedergabe von Geheimnissen, die traditionell nur mündlich überliefert werden durften, noch sehr deutlich wahrnehmbar waren. So bittet er den Leser immer wieder um Verzeihung, daß er die verschiedenen kabbalistischen Inhalte schriftlich zugänglich macht, zu denen der Leser eigentlich nur aufgrund eigener Überlegungen gelangen darf.

Aber auch in I.s Ausführungen zu theoretischen Fragen der Kabbala in seinem Sha‘ar ha-Shamajim spürt man sein Schwanken zwischen seinen mystischen und seinen philosophischen Neigungen. Sollten zum Beispiel die sefirot (also die zehn göttlichen Emanationen) wie im Neuplatonismus als Werkzeuge außerhalb Gottes aufgefaßt werden oder wie in der gnostischen Kabbala als Wesenheiten innerhalb der Gottheit? I.s Stellung in dieser Frage bleibt unklar. Er identifiziert die sefirot mit den zehn ma’amarot (»Kategorien«) des Aristoteles, und glaubte eine Analogie zwischen ihnen und den zehn präexistenten Urzahlen des Sefer Jeẓirah entdeckt zu haben. Er interpretierte die sefirot sowohl entsprechend der zehn Stufen in der Angelologie des Maimonides, als auch vereinigte er die sefirot-Lehre mit der Intellekt-Lehre des mittelalterlichen Aristotelismus. Schließlich identifizierte er – als Anhänger des gabirolschen Systems – die ersten drei sefirot mit dessen drei ersten Wesenheiten: dem Willen, der Urform und der Urmaterie.

Neben dem Hauptwerk Sha‘ar ha-Shamajim und seinem kleinen systematischen Traktat zur Kosmologie Ẓurat ha-‘Olam hat I. noch zahlreiche andere Werke geschrieben, wie einen Kommentar zu Prediger (Perush Megillat Kohelet), einen mystischen Traktat (Ẓeror ha-Mor) und eine Abhandlung über unterschiedliche philosophische Fragen (Iggeret ha-Teshuvah). Seine Kommentare zu Hiob und dem Sefer Jeẓirah sind verloren.

Wegen I.s doppelgleisigem Denken wurde seine wichtige Rolle als Vermittler zwischen Religionsphilosophie und Mystik in der modernen Wissenschaft noch nicht ausreichend gewürdigt. Gleichwohl zeigten die Autoren der Wissenschaft des Judentums im 19. Jahrhundert bereits ein reges Interesse an I.s Schriften, die sie anhand der ihnen zur Verfügung stehenden Handschriften herausgaben. Nachman Krochmal erwähnt I. des öfteren in seinem wichtigen

Moreh Nevuche ha-Zeman.

Werke:

• Sefer Ẓurot ha-‘Olam, Wien 1860 (Nd. Z. Stern, incl. Perush Megillat Kohelet, Jerusalem 1970).
• Ẓeror ha-Mor, in: A. Jellinek (Hg.), Kerem Ḥemed, 9 (1856), 154–159.
• Iggeret ha-Teshuvah, in: A. Berliner (Hg.), Kobez al-Jad, 1 (1885), 46–70. –

Literatur:

• S. Heller-Willensky, I.L.: Philosopher or Kabbalist?, in: A. Altmann (Hg.), Zur Frage des dem Abraham ibn Ezra zugeschriebenen Buches ›Pforte des Himmels‹ (hebr.), in: Tarbiz 32 (1963), 277–295.
• ders., Jewish Medieval and Renaissance Studies, Cambridge (Mass.) 1967, 185–223.
• ders., The ›Guide‹ and the ›Gate‹.
• the dialectical influence of Maimonides on I.L. and early Spanisch kabbalah, in: A Straight Path, 1980, 266–278.

Maurice-Ruben Hayoun