Geb. 1437 in Lissabon; gest. 1509 in Venedig

Ebenso wie Girolamo Savonarola in Florenz die Verbindung von chiliastischer Prophetie und der von den Humanisten geschätzten Philosophie der Bürgerschaft betrieb, so vereinte sein Zeitgenosse A. in einer ähnlichen Weise ein Interesse für die politische Sache mit der Bindung an die apokalyptische Tradition. A.s außergewöhnliche Biographie vermag zu erklären, was diese ungewöhnliche Kombination möglich gemacht hat.

A. gehörte einer Familie von Geschäftsleuten an, die ursprünglich aus Sevilla stammte und sowohl im internationalen Handel aktiv war – ihre Handelsniederlassungen reichten von Afrika bis nach Brügge –, als auch Bankgeschäfte betrieb. Ganz im Stil der Großfamilien des städtischen Patriarchats schrieb sich A. einen berühmten Ursprung zu und behauptete, von König David selbst abzustammen. Man unterhielt enge Verbindungen mit den großen in Lissabon ansässigen italienischen Kaufleuten. A. selbst knüpfte persönliche Beziehungen mit den Da Pisas, einer mächtigen Familie jüdischer Bankiers aus Florenz. Seine sorgfältige Erziehung machte ihn mit zwei verschiedenen kulturellen Welten vertraut, der der jüdischen Philosophie des Mittelalters (gegenüber der er sehr bald eine kritische Haltung einnahm) und der des klassischen Altertums. Aufgrund seines Zugangs zur Umgebung Alfons’ V. wurde er ein geachteter Berater des hohen Adels. Als König Johann II. 1483 im Zuge seines Aufbaus einer »neuen Monarchie« der Herrschaft der Adelsparteien ein Ende setzte, mußte A. plötzlich fliehen. In der Folge wurde er angeklagt, der Kopf eines Komplotts gegen den Herrscher gewesen zu sein, und wurde in Abwesenheit zum Tode verurteilt.

Als Flüchtling in Spanien verfaßte A. in wenigen Monaten umfangreiche biblische Kommentare. Abermals fügte er sich schnell der Welt des Hofes ein. Als Steuerpächter am Hof der römischkatholischen Könige Isabella und Ferdinand war A. an der Finanzverwaltung beteiligt. Im Jahre 1492 versuchte er in mehreren Unterhandlungen die Aufhebung des Ausweisungsediktes für die Juden zu erwirken, scheiterte aber an der Hartnäckigkeit Isabellas. Der Druck auf A., zu konvertieren, erhöhte sich. Er setzte sich jedoch an die Spitze der Verbannten und ließ sich in Neapel nieder. A. nutzte zunächst seine erzwungene Freizeit, um die Redaktion seiner biblischen Kommentare voranzutreiben. Aber auch hier stellte sich A. in den Dienst einer Dynastie, nämlich der der Könige von Neapel. Im Jahre 1495 hielt er sich auf Sizilien auf und verbrachte einige Monate auf Korfu. Möglicherweise erwog er, sich in das osmanische Reich abzusetzen, fand dann aber Zuflucht in Monópoli, einem adriatischen Hafen unter venezianischer Kontrolle. In den sieben Jahre, die er dort verbrachte, verfaßte A. (1496–98) eine Trilogie, bestehend aus den Werken Ma‘jene ha-Jeshu‘ah (»Quellen der Erlösung«), ein Kommentar zum Buch Daniel; Jeshu‘ot Meshicho (»Die Erlösung seines Gesalbten«), eine Auslegung rabbinischer Aussprüche über die Ankunft des Messias; und Mashmi‘a Jeshu‘ah (»Verkündigung der Erlösung«), ein Kommentar zu den messianischen Prophetien der Prophetenbücher. A.s Absicht war es, das gesamte über die biblischen und talmudischen Schriften verstreute messianische Material zu ordnen und zu kommentieren. Das 1501 an ihn gerichtete Angebot, eine Rolle am Hof von Friedrich, dem letzten König von Neapel, zu übernehmen, nahm er nicht an, sondern ließ sich statt dessen 1503 in Venedig nieder. Er wurde an der Schlichtung eines Streites zwischen Venedig und Portugal beteiligt. Anlaß des Streits war – nach Vasco da Gamas Reise nach Indien – die Umlenkung des aus Asien kommenden Gewürzhandels nach Lissabon. In Venedig schrieb A. an seinen letzten Werken, die am offensichtlichsten der rationalistischen Tradition entgegengesetzt sind. In seiner Antwort Ẓedeq ‘Olamim (»Gerechtigkeit der Ewigkeit«) auf Sha’ul ben Moshe ha-Kohen Ashkenazis Fragen an A. über das richtige Verständnis einiger Passagen bei Maimonides, al-Ghazālī und Ibn Rushd greift er auf das schärfste die averroistischen Interpreten des Maimonides an, so wie er diesen selbst in Lahaqat ha-Nevi’im (»Die Gruppe der Propheten«) und in seinem Kommentar zum Moreh ha-Nevukhim (»Führer der Verwirrten«) für dessen philosophische Konzeption der Prophetie angegriffen hatte. Im Jahre 1508 starb A., ohne die großen eschatologischen Umwälzungen erlebt zu haben, die er vorhergesagt hatte.

Die politische Reflexion durchzieht A.s gesamtes Werk. Dabei bilden die politischen Modelle des Altertums und des Anti-Monarchismus die beiden Achsen seines Denkens. In einer neuen Lesart der Bibel macht A. auf alles aufmerksam, was den vergangenen Ruhm Israels und das Funktionieren der Institutionen des alten hebräischen Staates zur Zeit der Richter und Könige bezeugt. A. liest die biblischen Erzählungen in der Weise, wie ein italienischer Humanist den römischen Historiker Titus Livius gelesen hat. Seine humanistische Neugier veranlaßte ihn dazu, den wörtlichen Sinn der Texte, verstanden als sensus historicus, zu bevorzugen und – nicht ohne Zweifel – den Grundstein zu einem Studium der literarischen Gattungen der Bibel zu legen, das besonders die Bedingungen der Redaktion der prophetischen Schriften zu erhellen sucht. Der Einfluß des Humanismus, dem er in seinen portugiesischen Jahren ausgesetzt war, spiegelt sich dabei in seiner Analyse der Entwicklung der Staaten. Sie hatte als Basis nicht die radikale Ablehnung jeder politischen Form, wie man immer wieder betont hat, sondern eine Kritik der Zivilisation und eine Rechtfertigung der Natur – in der Folge der humanistischen Diskussion über Kunst und Technik –, inspiriert durch einen kynischen Asketismus oder Epikur. So verband sich A.s Kritik der Gesellschaft mit einer Begeisterung für den gleichmachenden Naturzustand.

A. ließ sich in seinen Interpretationen durch das mittelalterliche dreistufige politische Modell laborare (»arbeiten«), orare (»beten«) und pugnare (»kämpfen«) leiten, das die Handarbeiter sehr negativ bewertete, wie er auch in seiner Diskussion der vita activa und vita contemplativa letzterer den Vorrang einräumte. Wenn die vita activa in ihrer untergeordneten Position irgendeinen Wert besitze, dann vor allem im Dienst am Staat, wie es das Ideal der römischen Republik gewesen sei. A. glaubte die republikanischen Institutionen in den biblischen Geschichten wiedererkennen zu können. Moses habe die Verantwortlichkeiten zwischen den von ihm eingesetzten verschiedenen politischen Instanzen aufgeteilt, wobei er dem Schema der »gemischten Verfassung« gefolgt sei, dessen Funktionieren die venezianischen Institutionen vorzüglich bewiesen und welches zentral war für das politische Denken im Venedig des 15. Jahrhunderts.

Da A. einem Humanismus in scholastischer Tradition folgte, untergrub er in der Konsequenz seines Denkens das monarchische Regime, indem er Argumente des Thomas von Aquin in der Schrift De regno zugunsten der Monarchie umdrehte, wie es seit dem 14. Jahrhundert zahlreiche italienische Autoren mit aristotelischer Bildung getan haben. Er gebrauchte neben Aristoteles jüdische Quellen und berief sich zum einen auf Maimonides (mit seiner traditionellen bzw. patriarchalischen Herrschaftskonzeption) und zum anderen auf den Spanier Nissim von Gerona. Er zeigte, wie eine Monarchie, deren notwendiges Attribut die »absolute Macht« ist, sich in unerbittliche Tyrannei verwandelte. Es läßt sich aber nicht genau bestimmen, ob die adlige Opposition in Portugal, die entschlossen war, dem Wiedererstarken der königlichen Macht Widerstand zu leisten, in den für den italienischen »zivilen Humanismus« charakteristischen republikanischen Thesen Widerhall gefunden hat und ob diese von A. selbst aufgenommen wurden.

Auch im Bereich der Eschatologie verlor A. den Bezug zur Politik nicht. Er entwickelte seine eschatologischen Vorstellungen im Kontext eines von ihm so vorhergesehenen ausgedehnten politischmilitärischen Streits zwischen dem christlichen Europa und dem muslimischen Osten. Das Szenario – wie phantastisch die Details auch sein mögen – stellt den Versuch einer fiktiven Geschichte dar, dessen Ausgangspunkt die politischen Realitäten der Welt um 1500 waren. Die christlichen Länder des westlichen Südeuropa, allen voran Spanien, würden einen Kreuzzug beginnen, um das Heilige Land zurückzuerobern. Ihr auf die Besetzung des mameluckischen Ägypten gegründetes christliches Königreich des Ostens werde aber innerhalb von nur neun Monaten in sich zusammenfallen. Es werde dem doppelten Angriff der Muslime einerseits und der sich aus ihrer Gefangenschaft befreienden zehn verlorenen Stämme Israels andererseits nicht standhalten – zumal der erste Messias, der Sohn Josephs, selber die Truppen in der Landschlacht vor Jerusalem und in der Seeschlacht vor Palästina gegen die Christen führen werde. Dann würden die siegreichen Muslime – geführt von den Osmanen – weiter nach Westen vorstoßen und Venedig erobern. Die Schlacht um Rom werde der entscheidende Moment sein. Die Stadt werde fallen und das Wasser des Tiber sich von Blut rot färben. Auf den Trümmern Roms werde der zweite Messias, der Sohn Davids, erscheinen. Alle Juden würden dann unter seiner Führung in das Heilige Land zurückkehren – zumal ihnen die Venezianer und die Genueser ihre Flotten zur Verfügung stellen würden. Nach dem Aufbau des messianischen Reiches in Großpalästina werde es eine allgemeine Auferstehung der Toten geben. Dies werde die Gelegenheit sein, all diejenigen zu strafen, die im Laufe des Exils Israels zu seiner Unterdrückung beigetragen hätten. Die Völker würden dann nach Jerusalem strömen, um darum zu bitten, sich geistig und materiell in den Dienst Israels stellen zu dürfen. Der Beginn dieser Ereignisse, die mit einer »Neuordnung der Welt« enden würden, sei das Jahr 1503. A. hoffte also, noch Zeuge des Beginns dieses eschatologischen Prozesses sein zu können, auch wenn er für dessen Beendigung als Datum das Jahr 1531 oder gar 1571 nannte.

Zwischen A. dem Apokalyptiker und A. dem Kommentator besteht ein bruchloser Übergang. A. hat sich mit seinen Kommentaren zu Josua, Richter, Samuel I und II, die meist noch vor seiner Ausweisung aus Spanien redigiert worden sind, auf die vormonarchische Periode der Geschichte des Alten Israel konzentriert. Für das Schema einer bewaffneten Konfrontation zwischen zwei großen Nationen konnte A. dabei auf die eschatologische Literatur des 5. bis 7. Jahrhunderts zurückgreifen. Schon dort wurden die Kriege zwischen Byzanz und Persien im Sinne eines endzeitlichen Kampfes und als Vorboten der erwarteten messianischen Ära interpretiert. Ähnlich hatten auch schon weite jüdische Kreise in der Einnahme von Konstantinopel (1453), dem zweiten Rom, die Vorwegnahme der Eroberung Roms gesehen und dabei ihre Hoffnungen auf das Vorrücken der Osmanen gesetzt. Noch nicht geklärt ist allerdings, wie diese von der sozialen Unterschicht genährten Hoffnungen von A. rezipiert wurden und in welcher Beziehung sie zu seiner eigenen Identität als Politiker standen: Zum einen wirkte A. kontinuierlich in der politischen Aktion, zum anderen besaß er den Glauben an einen baldigen Umsturz und wollte Geburtshelfer einer neuen Form von Humanität werden. Aber für A. sollte der Messias in der Tat weniger ein Herrscher als ein Richter nach biblischem Modell sein. So werde bei der Aufteilung der Landparzellen in Palästina z.B. auf eine strikte Gleichbehandlung der Empfänger geachtet. Der Garant für die Kohärenz von A.s Denken lag somit in der Vermischung des lang Vergangenen und der nahen Zukunft, der Geschichte und der Eschatologie bis zur Gestaltwerdung einer einzigen Wirklichkeit.

Werke:

• Perush ‘al ha-Torah, Jerusalem 1964.
• Perush ‘ al Nebi’im we-Ketuvim, Jerusalem 1979.
• Opera minora I.A. with an introduction by L. Jacobs, Farnborough 1972.
• M. J. Landau, Ha-Moreh Le-Ẓedaqah, 2 Bde., Prag 1831/32.
• Miqra’ot Gedolot (trad. Rabbinerbibel mit den Schriftkommentaren A.s), Jerusalem 1961. –

Literatur:

• J.F. Baer, Galut, Berlin 1936 (und die Artikel dieses Autors in: Me’assef Zion V (1933) und Tarbiz 8 (1937)).
• L. Strauss, On A.’s Philosophical Tendency and Political Teaching, in: I.A. Six lectures, hg. J.B. Trend, H. Loewe, Cambridge 1937, 93–129.
• B. Netanyahu, Don Isaac Abrabanel, statesman and philosopher, Philadelphia 1953 (Nd. New York 1998).
• A. Ravitzky, Political Philosophy: Nissim of Gerona versus I.A., History and Faith. Studies in Jewish Philosophy, Amsterdam 1996, 46–72.
• E. Lawee, A.’s Stance Towards Tradition: defence, dissent, and dialogue, New York 2001.
• A. F. Borodowsky, I.A. on Miracles, Creation, Prophecy, and Evil, New York 2003.
• S. Feldman, Philosophy in a Time of Crisis: I.A. – defender of the faith, London 2003.

Maurice Kriegel (Übersetzung: Helí Fraisse-Wowra und Otfried Fraisse)