Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Israel Saruq
Ca. 1540–1610
Bei der Verbreitung der lurianischen Kabbala spielten I.s Reisen nach Europa eine entscheidende Rolle. I. wuchs als jüngerer Zeitgenosse Isaak Lurias in Ägypten auf, sein Vater war offenbar ein Isaak Saruq aus Kairo. I. gehörte zu einem Kreis von Kabbalisten in Safed, von dem sonst wenig bekannt ist. Sehr wahrscheinlich studierte er auch bei Isaak Luria (R. Meroz). Er adaptierte Lurias innovative Kabbala, verband sie aber mit eigenen Vorstellungen, die eher in der Tradition der Schule von Moshe Cordovero stehen. I.s kabbalistische Weiterentwicklungen unterschieden sich sehr von den Darstellungen anderer renommierter Schüler Lurias, wie Chajim Vital, Moses Jonah und Joseph ibn Tabul. Ab 1587 wird I. in den Schriften seines berühmtesten Schülers Menachem Azarja Fano in Norditalien erwähnt. Dort wirkte I. vor allem als Wanderprediger. Sein Aufenthalt in Venedig wird von seinen Schülern noch gegen Ende des Jahres 1600 sowie für 1603 bezeugt. In der antikabbalistischen Polemik »Brüllender Löwe« von Leone Modena, der I. während dessen Zeit in Venedig »tausendmal« gesprochen haben will, wird I. mit den Worten zitiert, daß es zwischen Kabbala und Philosophie keinen Unterschied gäbe, und er Kabbala nur auf philosophische Weise lehren würde. Wann I. in Ragusa (Dubrovnik) Abraham Kohen de Herrera in seiner neuplatonischen Version der lurianischen Kabbala unterwies, ist unklar. Ein Aufenthalt in Polen wird durch eine Familientradition bestätigt, wonach Pinchas ha-Lewi Horovitz, ein Schwager von Moshe Isserles, von I. für eine Reinkarnation des tannaitischen Gelehrten Pinchas ben Jair gehalten wurde. Schließlich wird I. noch mehrfach von David ben Abraham Shemarja in seinen 1604 in Saloniki gedruckten Auslegungen zum Buch Sohar zitiert. Aus seinem Hinweis, er habe nur »ein wenig« von I.s Lehre gehört, geht allerdings hervor, daß sich I. nur kurze Zeit in Saloniki aufgehalten hat (G. Scholem). Ort und Datum seines Todes sind nicht bekannt.
Die Schriften von I. sind zum Teil in dem Sammelwerk Limmude Aẓilut (»Studien zur Emanation«, 1887, fälschlich unter Chajim Vitals Namen erschienen) inkorporiert, das auch Lehren des anonymen Kabbalistenkreises enthält, zu dem I. in Safed gehörte, und der später in Jerusalem oder Damaskus wirkte. Zwischen diesem orientalischen und dem italienischen Zweig der Saruq-Schule gab es einen kontinuierlichen Austausch, der auch I.s Weiterentwicklung seiner kabbalistischen Vorstellungen beeinflußte. Die Vorbehalte gegen einen wörtlich verstandenen Rückzug Gottes in sich selbst (zimzum), um der Schöpfung Raum zu geben, wurden bereits in einem frühen Stadium der Saruq-Schule formuliert: Nicht Gottes Rückzug ist der Anfang, sondern sein Gedanke und Wille zur Schöpfung. Nach I. verdankt die Welt ihre Entstehung einer innergöttlichen Freude, die eine Bewegung des »Unendlichen« (en sof) von sich selbst zu sich selbst verursacht. Daraus geht das »Gericht« (din) hervor, das noch untrennbar mit dem »Erbarmen« (rachamim) verbunden ist, und, darin eingegraben, die »Punkte« (neqqudot), die durch das Licht des En Sof zur idealen Welt der »Ur-Tora« aktiviert werden, die aus den Buchstaben des hebräischen Alphabets besteht. Diese Buchstaben besitzen eine magische Potenz und bilden in ihren verschiedenen Kombinationen das göttliche »Gewand« (malbush), das so als linguistischer Prozeß innerhalb des En Sof aufgefaßt wird. Die Länge des Gewandes entspricht den 231 Kombinationsmöglichkeiten hebräischer Buchstabenpaare, wie sie im Sefer Jeẓirah angegeben werden, seine Breite geht aus vier Schreibweisen des Tetragrammatons hervor. Malbush ist mit En Sof so untrennbar verbunden, wie das »Gewand der Heuschrecke« Teil seiner selbst ist.
In dem unter dem Namen von Menachem Azarja Fano gedruckten Werk Gilgule Neshamot (»Seelenwanderungen«, 1907) werden I.s visionäre Einsichten in die Transmigration berühmter biblischer und rabbinischer Gestalten im Verlauf der jüdischen Geschichte präsentiert. I. konnte nach eigenen Angaben den Ursprung der Seele jedes Menschen erkennen. In seiner Seelenlehre verbindet I. traditionelle Naturanschauung mit der lurianischen Vorstellung vom »Bruch der Gefäße«: Die göttlichen Lichtfunken sind gefangen in den vier Elementen, die »die vier Stufen der mineralischen, pflanzlichen, tierischen und menschlichen Formen hervorbrachten«; jeder Mensch hat die Aufgabe, seine individuellen Funken zu befreien und sie »durch die Kraft seiner Seele zur Heiligkeit aufzurichten«.
Die Bedeutung von I. liegt sowohl in der Verbreitung der lurianischen Lehren als auch in der spezifischen Prägung, die er dieser Kabbala verlieh. Sein Ansatz, philosophische Gedankengänge mit kabbalistischen zu verbinden, wurde in besonderer Weise von Abraham Kohen de Herrera weiterentwickelt, der sich auf seinen mündlichen Unterricht bei I. berief. I.s Schriften wurden dagegen vor allem von Joseph Delmedigo rezipiert. Großen Einfluß übte die lurianische Kabbala mit I.s Zusätzen schließlich durch Naftali ben Jakob Bacheras 1648 in Amsterdam erschienene Werk ‘Emeq ha-Melekh (»Tal des Königs«) aus. In Norditalien wurde I.s Schule u.a. von Menachem Azarja Fano und Aaron Berechja von Modena fortgesetzt.
Werke:
- Sefer Limmude Aẓilut, hg. J. A. Epstein, Munkacs 1897.
- Gilgule Neshamot, hg. J. M. Leiner, Lublin 1907.
- Sefer Tiqqune Shabbat, Nowy Oleksiniec 1767 (enthält I.s Kommentar zu Isaak Lurias Shabbathymnen). –
Literatur:
- G. Scholem, I. – ein Schüler des ARI? (hebr.), in: Zion 5 (1940), 214–243.
- R. Meroz, Contrasting Opinions among the Founders of I.s School, in: P. B. Fenton/R. Goetschel (Hg.), Expérience et écriture mystiques dans les religions du livre, Leiden 2000, 191–202.
- R. Meroz, The Saruq School of Thought – a New History (hebr.), in: Shalem 7 (2001), 151–193.
Gerold Necker
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