Geb. 25.2.1923 in Wien;

gest. 21.3.1987 in Berlin

»Erzjude« und »Pauliner« – diese doppelte Selbstbezeichnung T.’ läßt unmittelbar auf ein ungewöhnliches Verständnis von Judentum schließen. Als Grundlage der jüdischen Religion bestimmt T. allerdings ganz traditionell das Religionsgesetz bzw. die Halacha. Er bezieht sich hierbei ausdrücklich gerade auf Paulus, der als »Pharisäer und Sohn eines Pharisäers, der behauptet bei Gamaliel studiert und sich durch seinen Eifer für Gesetz und Tradition ausgezeichnet zu haben […] die Streitfrage, die Judentum und Christentum voneinander trennt, besser beantworten konnte als moderne jüdische Apologeten« (Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum). Die Schwäche aller modernen jüdischen Theologie liege genau darin, daß sie es versäumt, die Halacha als ihr Alpha und Omega zu benennen. Kann das auf das Gesetz gegründete Judentum nach T. allen menschlichen und göttlichen Dingen nur insoweit Bedeutung zugestehen, als sie sich auf die Halacha beziehen, so weil hier Gerechtigkeit als das grundlegende Prinzip anerkannt werde. Und gegen ekstatische Religiösität, die in der Nüchternheit der Gerechtigkeit nur tote Gesetzlichkeit und äußeres Zeremoniell erkennt, gegen den Enthusiasmus der Liebe, der das Gesetz nur als Joch und Tyrannei sehen kann, vergißt T. nicht zu betonen, daß am Ende »allein die Gerechtigkeit des Gesetzes‹ die Willkür der Liebe in Frage stellen [könnte]« (Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum).

Das Selbstverständnis als »Erzjude« scheint so in einer krassen Spannung zu T.’ Paulinismus und dem damit notwendig verbundenen Antinomismus zu stehen, die – will man in dieser Selbstcharakterisierung nicht nur den Ausdruck einer Angst vor Verrat am Judentum sehen – zunächst auf die sein Denken in außergewöhnlicher Weise bestimmende polemische Dimension zurückgeführt werden könnte. Situationsgebundenheit, Denken in konkreten Konstellationen und damit verbundene Wechsel der Perspektive, die oft zu frappierend widersprüchlichen Positionsnahmen führen können, sind in der Tat als ein T.’ Denken wesentliches Moment anzuerkennen, das sein Gegenstück zudem in einem spannungsvollen und an Wechselfällen reichen Leben findet. Ihre Möglichkeit, ihren Rechtsgrund haben die Widersprüchlichkeit der Positionen T.’ wie seine radikalen – und gängige Erwartungsschemata sprengenden – Frontstellungen in letzter Instanz in dem einen grundlegenden metaphysischen Gegensatz zwischen dieser und jener Welt. Die uneinholbare Andersheit jener Welt, des Reichs Gottes, stellt für T. einen Denkort äußerster Exteriorität gegenüber dem Faktischen in Sein und Denken dar, von dem her jede »innerweltliche« Opposition, jeder denkimmanente Widerspruch sich als untergeordnet und jeder Wesentlichkeit entbehrend zeigt.

Die Bedeutung des Gegensatzes von dieser und jener Welt für die abendländische Geschichte und ihre Dynamik ist schon der zentrale Gedanke der 1947 veröffentlichten Abendländischen Eschatologie, der – nach T.’ brieflicher Mitteilung an Scholem – stark gekürzten Fassung seiner im selben Jahr in Zürich eingereichten Dissertation. Vier Jahre zuvor hatte T. in Zürich, wohin er aufgrund der Berufung seines Vaters Zwi T. zum dortigen Oberrabbiner 1936 mit seiner Familie aus Wien übergesiedelt war, bereits die Ausbildung zum Rabbiner abgeschlossen. Im Jahre 1949 ging T. als Dozent für Religionsphilosophie an das Jewish Theological Seminary in New York. Nach Lehrtätigkeiten an der Hebräischen Universität Jerusalem und in Princeton nahm er 1956 einen Ruf als Professor für Religionsgeschichte und Religionsphilosophie an die Columbia Universität in New York an. 1966 wurde er auf den neugegründeten Lehrstuhl für Judaistik der FU Berlin berufen, den er mit der Leitung der Abteilung für Hermeneutik am Institut für Philosophie verband. Ein Krebsleiden setzte seinem wechselhaften und spannungsreichen Leben am 21. März 1987 ein frühes Ende.

T. veröffentlichte über die Jahrzehnte seines stark diskursiven Forschens eine Reihe von Aufsätzen und Essays, deren wichtigste posthum in Vom Kult zur Kultur zusammengestellt wurden. Die bereits mit 24 Jahren veröffentlichte Dissertation ist jedoch seine einzige Monographie geblieben – in ihr findet sich die Grundlegung von T.’ Denken und Existenz in der radikalen, eschatologischen Spannung, welche ihn bis zu seinem Tod antreiben sollte. Die Abendländische Eschatologie fragt nach dem Wesen der Geschichte, nach dem Grund, auf dem Geschichte als Möglichkeit ruht. Wird dieser Grund von T. in der Freiheit erkannt, mit der sich ein Menschentum aus dem Kreis der Natur heraushebt, dann bezeugt diese sich »erst in der Ant-Wort des Menschen auf das Wort Gottes, welche wesentlich ein Nein ist«. Als Grund der Geschichte kann sich die Freiheit zur Negation aber allein enthüllen, wenn vom Eschaton her gefragt wird, in dem die Geschichte ihre Grenze übersteigt und sich selbst sichtbar wird – die Geschichte sich also zwischen dem Ursprung der Schöpfung und der Erlösung spannen kann. Die Dynamik der abendländischen Geschichte als Eschatologie, die T. von Daniel bis Marx und Kierkegaard verfolgt, wird so gestiftet vom Geist der Apokalyptik, der in der Prophetie Israels aufbricht: »Israel ist das unruhige Element in der Weltgeschichte, der Gärungsstoff, der erst eigentlich Geschichte schafft« (Abendländische Eschatologie). War der Antike der Kosmos mit seinen Grundfesten Gesetz und Schicksal ein harmonisches Gefüge, so verneint die Apokalyptik das Gesamt der Welt als eine Totalität, die sich gegen den in dieser Welt nicht heimischen Gott selbstständig zu setzen sucht, und eröffnet so Geschichte als Medium der Entscheidung zwischen dieser und jener Welt. Genau die Entscheidung für jene Welt und die Zurückweisung dieser Welt, in der wir uns als Fremdlinge erfahren, meint T.’ »Erzjudentum«. Von diesem als transzendentale Kategorie oder eher noch als Existenzial zu verstehenden Erzjudentum her – »Israel als Ort der Revolution« – öffnet sich allererst die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum als innerjüdische Dialektik. Wird dieser Raum von der Entscheidung für jene Welt gestiftet, so besteht immer die Gefahr eines Absinkens der in Israel hervorgetretenen revolutionären Kraft und einer Akzeptanz des Gegebenen, und damit eines Endes der Geschichte. T. reklamiert deshalb nicht nur gegen Gershom Scholem, der Messianismus bedeute keinen Ausstieg aus der Geschichte, sondern begründe allererst deren Möglichkeit, sondern erklärt darüber hinaus, der Rückzug aus der Geschichte sei vielmehr die rabbinische Position, »der Standpunkt, der sich gegen jede messianische Laienbewegung stellte, und jede messianische Entladung a priori mit dem Stigma des ›Pseudo-Messianischen‹ versah« (Der Messianismus und sein Preis). Doch auch hinsichtlich des Christentums erkennt T. die Gefahr eines Versiegens der messianisch-apokalyptischen Kraft zur Negation – dies ist der zentrale Kritikpunkt seiner Auseinandersetzung mit Carl Schmitt.

Der katholische Staatsrechtler wird von T. als entscheidender Antipode erfahren, insofern er bei diesem eine verwandte Sensibilität für die apokalyptische Dimension des theologisch-politischen Problems erkennt, und zwar bei gleichzeitig genau entgegengesetzter metaphysischer Entscheidung. T. deutet Schmitts Denken von dessen juristischer Position her im Sinne einer Verteidigung dieser Welt gegen ihren möglicherweise nahen Untergang im Chaos der Revolution. Als »Apokalyptiker der Gegenrevolution« steht Schmitt mit seiner Deutung politischer Herrschaft als Katechon für T. in der Tradition der Domestizierung der ursprünglich christlichen, apokalyptischen Zeit, die damit einhergeht, sich mit den Mächten dieser Welt zu arrangieren. Um die Perspektive einer Erlösung von dieser Welt offenzuhalten, sucht T. gegen Schmitt zu zeigen, »daß die Gewaltentrennung zwischen weltlich und geistlich absolut notwendig ist, diese Grenzziehung, wenn die nicht gemacht wird, geht uns der abendländische Atem aus« (Ad Carl Schmitt). Ohne diese Unterscheidung »sind wir ausgeliefert an die Throne und Gewalten, die in einem ›monistischen‹ Kosmos kein Jenseits mehr kennen« (Ad Carl Schmitt).

Von seinem Selbstverständnis als »Apokalyptiker der Revolution«, in dem sich sein »Erzjudentum« konkretisiert, ist so auch T.’ Nähe zum paulinischen Antinomismus zu verstehen, dessen politische Dimension er, unheilbar an Krebs erkrankt, wenige Wochen vor seinem Tode in vier Vorlesungen zum Römerbrief entfaltete. Anhand der Liturgie des Jom Kippurs, die die Auseinandersetzung zwischen Gott und Moses nach der Sünde des goldenen Kalbs ins Ritual umsetzt, verdeutlicht T., wie sich für Paulus die Situation wiederholt, in der Moses stand, die Situation, in der es um den dramatischsten Vorgang in einer jüdischen Seele gehe, den man sich vorstellen könne, »die Gründung und Legitimierung eines neuen Gottesvolkes« (Die Politische Theologie des Paulus). Nach T. sieht sich Paulus, indem er das neue Gottesvolk gründet, als Überbieter von Moses; seine Verwerfung des Gesetzes, durch das der Messias ans Kreuz geschlagen worden sei, vollziehe dabei eine Umwertung der Werte, die eine klare Entscheidung gegen diese Welt und damit gegen jede diesseitige, weltliche Herrschaft bedeutet. Es ist dieses antipolitische Moment des paulinischen Denkens, das T. als negative politische Theologie gegen den modernen Liberalismus wie gegen herrschaftsstützende politische Theologien aktualisieren will.

Verfolgt T. Paulus’ Wirkung bis in die Moderne, dann bildet für ihn die Gnosis und insbesondere Marcion eine entscheidende Station für die Transfigurationen des Messianischen. Für T. ist es nicht produktiv, Marcion von seiner Verwerfung des Schöpfergottes her im Sinne einer Präfiguration antisemitischer Impulse zu deuten. In Marcion kommt vielmehr die genuin jüdische, kosmos-sprengende Kraft Israels in aller Reinheit hervor – Gott und unser wahres Selbst werden in vollkommener Fremdheit zu dieser Welt erkannt, in einem Maße, daß Gott dem Sein der Welt gegenüber nur noch wie von Basilides als ›nichtseiend‹ gedacht werden kann. Dieses gnostische Nichts Gottes könnte letztlich die einzige Gestalt sein, in der unter modernen Bedingungen auf Gott Bezug genommen und die kritische Position einer nichtenden Transzendenz bewahrt werden kann. Nur über dieses Nichts kann unsere Entfremdung in dieser Welt erkannt werden, die von Natur, Mythos und Kultur, aber auch den liberalen Formen moderner Theologie verdeckt und mit dem Schein von Heimat umgeben wird.

Kohärent kann T.’ Denken gerade mit seinen in Spannung zueinander stehenden Positionsnahmen genannt werden, insofern das Verständnis von »Erzjudentum«, das mit seinem Paulinismus kompatibel ist, genau den gegen-weltlichen Ort markiert, von dem her es diskursimmanent nicht mehr kohärent sein muß. ›Erzjudentum‹ ist die modern allein noch gnostisch formulierbare anti-parmenideische Position par excellence, der Platzhalter eines nicht-seienden Gottes, der sich in seiner welt-nichtenden Kraft offenbart.

Fraglich bleibt indes, ob das jüdische Gesetz so allgemein, wie T. dies tut, dem Nomos oder politischen Gesetz angenähert bzw. als theokratische Rechtfertigung politischer Macht verstanden werden kann. Wenn Gott in der jüdischen Tradition der Grund aller irdischen Herrschaft ist, so ist er zugleich deren Abgrund – keine irdische Herrschaft kann absolut werden, solange die Macht allein vom unverfügbaren Gott verliehen ist. Diese antipolitische Dimension der jüdischen Theokratie kann vom religiösen Gesetz durchaus bewahrt werden und so gerade für eine Befreiung aus der irdischen Herrschaft stehen, die T. allein im Raum der apokalyptischen Erfahrung erkennen kann.

Werke:

• Abendländische Eschatologie, München 1991 (Bern ¹1947).
• Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, Berlin 1987.
• Die Politische Theologie des Paulus, München 1993.
• Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft. Gesammelte Aufsätze zur Religions- und Geistesgeschichte, hg. A. u. J. Assmann u.a., München 1996. –

Literatur:

• G. Palmer u.a. (Hg.), Tora-Nomos-Jus: abendländischer Antinomismus und der Traum vom herrschaftsfreien Raum, Berlin 1999.
• R. Faber u.a. (Hg.), Abendländische Eschatologie ab J.T., Würzburg 2001.

Jens Mattern