Geb. 15.7.1930 in El Biar, Algerien

D.s Verhältnis zum Judentum ist kein einfaches und kein unmittelbares. Wie könnte es auch anders sein bei einem Denker, zu dessen wesentlichsten Gedanken die Nachträglichkeit, die sinnverschiebende Wiederholung, die Dekonstruktion und die différance gehören? D. hat nie in einem ›autonomen Akt‹ das Judentum als seine Identität ergriffen, vielmehr scheint er in immer neuen Anläufen der Lektüre und des Schreibens nachträglich von ihm ergriffen worden zu sein.

Stellt man die Frage nach der Möglichkeit einer Beziehung D.s zum Judentum dennoch biographisch, so wird hier bereits eine paradoxe Relation berührt, die letztlich mehr Fragen als Antworten evoziert: Gehört er selbst dem Judentum nicht bereits an wie jeder Abendländer im Sinne einer Zugehörigkeit nämlich zur ›jüdisch-christlichen Kultur‹, gekennzeichnet von einem Bindestrich, der scheinbar selbstverständlich Verwandtes verbindet und gleichzeitig eine auch tödliche Grenze überdeckt? D. ist aber gerade kein Abendländer im engeren Sinne, er ist als Kind jüdischer Eltern in Algerien geboren und aufgewachsen und so in zweifacher Weise am Rande Europas groß geworden.

Die jüdische Familienbiographie so wie die jüdische Kultur bleiben ihm lebenslang ein alles bestimmender blinder Fleck, »eine Leerstelle für die Bildung eines jeden, speziell für meine« (Auslassungspunkte). Auch D.s Verhältnis zur (französischen) Sprache scheint in dieser Weise vom Hebräischen bestimmt zu sein, das er doch nur oberflächlich für das Bar Mizwa-Ritual erlernt hatte. In der Quasi-Autobiographie Circonfession bezeichnet er sich als »einen, der in einer fremden Sprache die tänzerischen und gelehrten Drehungen und Wendungen ganz einfach darum vervielfältigt, weil er um seine eigene unbekannte Grammatik kreisen muß, um das Hebräische, die Unlesbarkeit, von der er weiß, daß er von ihr herkommt wie von zu Hause.«

Zugleich besteht eine von D.s einschneidenden Jugenderinnerungen darin, unter der Vichy-Regierung und ohne Zwang der deutschen Besatzer 1942 als Jude »von der Schule und aus dem Franzosentum« verwiesen worden zu sein. Spätestens diese Ausweisung identifiziert ihn als Juden und löst gleichzeitig ein lebenslanges Mißtrauen gegenüber jeder Logik des Eigentums und der Identität aus. Unterschwellig wurde seine Jugend in Algerien also zu einem prägenden Movens von D.s Arbeiten. Sie führte zu »einer nervösen Wachsamkeit und der erschöpfenden Fähigkeit, die Anzeichen von Rassismus in ihrer unauffälligsten Gestalt oder ihren lautesten Verleugnungen aufzuspüren. […] Daher kam ein Gefühl der Nicht-Zugehörigkeit, das ich sicherlich umsetzte« (Auslassungspunkte). Nach seiner Übersiedlung ins »französische Mutterland« 1949 widmet sich D. ausführlichen philosophischen Studien, arbeitet als Lehrer und lehrt 1960–1964 an der Sorbonne, später in Baltimore und Yale. Das Jahr 1967 stellt mit der Veröffentlichung seiner drei bedeutenden Frühschriften sowie seinem Vortrag vor dem Collège de France (La différance) den entscheidenden Sprung in die philosophische Öffentlichkeit dar. Freundschaften mit L. Althusser, P. Bourdieu, M. Serres, M. Blanchot, aber vor allem Ph. Lacoue-Labarthe und J.-L. Nancy prägen sein Denken von Beginn an.

D.s frühe Subjektkritik wird üblicherweise als Fortführung psychoanalytischer Überlegungen oder als Abstoßung von den Husserlschen Reflexionen auf die ›Selbstzeitigung des Ich‹ (Die Stimme und das Phänomen, 1967) verstanden. Doch warum soll man in ihr nicht jene Unfähigkeit zur Zugehörigkeit als Unmöglichkeit des Sprechens im Namen einer (nationalen, religiösen, philosophischen) Identität wiedererkennen? D. folgert im Rahmen einer Theorie der Textentstehung aus dem Primat der Schrift vor dem gesprochenen Wort das Ende eines einfach auf sich selbst zurückkommenden Ichs. Derart irritiert bemächtigt dieses sich nicht mehr der gesprochenen Sprache, sondern gehört der Schrift als seinem ›Voraus‹ an. D. versteht Schrift dabei als privilegierten Erscheinungsort einer ursprünglichen différance, eines Ursprungsgeschehens, das neben die Idee eines statischen Ursprungs tritt.

Dieses Konzept von nichtidentischer Subjektivität wird an verschiedenen Stellen in seinem Werk am Ritus der Beschneidung exemplifiziert, der sich bezeichnenderweise im ›Volk des Buches‹ entwickelt hat. In der kryptischen Arbeit Glas (1974), die in der kommentierenden Schreibweise und in der Textgestaltung den Talmud aufgreift, hatte sich D. bereits früh mit der Hegelschen Reflexion über die Beschneidung befaßt. Hier heißt es von der »coupure abrahamique«: »Die Beschneidung ist eine determinierende Verwundung. Sie erlaubt es, zu kappen (couper) und mit dem selben Schlag (coup) mit der Wunde verbunden zu bleiben. […] Der Jude ist nur verwundet, um die Wunde mit sich selbst (vertraglich) zu verbinden, sie zu kontraktieren.« D.s Paraphrasierung präpariert Exil und Beheimatung, Verwundung und Heilung, Natur und Humanität, Herrschaft und Knechtschaft, Begrenzung und Unendlichkeit als grundlegende Elemente eines binär organisierten und bei Hegel sich aufgipfelnden metaphysischen Denkens heraus, das sich insgeheim am Judentum abarbeitet. D. demaskiert den dialektisch antizipierten Zusammenfall der Gegensätze, die Synthese, als Verdeckung ursprünglicher Paradoxie. »Zum herrschenden Paradigma eine Negativität bzw. eine indispensable Abstraktion beitragen« – mit seiner Lektüre der dialektischen Identifikation des Judentums bei Hegel liefert D. gleichzeitig eine adäquate Beschreibung seiner eigenen Arbeit der Dekonstruktion.

Im Kontext seiner Arbeit über Paul Celan hat sich D. der Identitätsproblematik ein zweites Mal genähert. Sie ist hier verknüpft mit dem Paßwort Schibboleth (1986). Die Unfähigkeit der Efraimiter, das Wort shibbolet richtig auszusprechen, ist keine mentale, die willentlich überwunden werden könnte, sondern eine körperliche, ›Verkörperung‹ eines Unterschieds, einer (Nicht-)Zugehörigkeit, Verwundung des Körpers und der Sprache, sowie des Körpers durch die Sprache und damit der Beschneidung strukturanalog. Das »beschnittene Wort« Celans ist in D.s Lesart zunächst das lesbare Wort. Beschneiden heißt markieren, (sich) unterscheiden, sprechen und auch segnen. Der beschneidende Rabbiner, der Mohel, markiert mit Hilfe der (mit Schriftzeichen bedeckten) Beschneidungswerkzeuge den Körper des Beschnittenen und damit diesen als Individuum, als dem jüdischen Glauben zugehörig, also als jemanden, der den Namen Gottes nicht aussprechen darf, unabhängig davon, ob er ihn aussprechen kann, und zieht damit eine Grenzlinie zwischen natürlichem Vermögen und göttlichem Gesetz. Die Beschneidung konstituiert Identität nicht durch Eigenschaft oder Eigentum, sondern durch das gemeinsame Stehen unter einem Gesetz, das beschneidet und unterscheidet.

In den Essays Edmond Jabès und die Frage nach dem Buch (in: Die Schrift und die Differenz) sowie Ellipse (ebd.) widmete D. sich kommentierend den an den Talmud erinnernden Poesien, die Jabès in seinem Livre des Questions (1963–65) in Form einer unsystematisch-narrativen Philosophie entfaltet hatte. D. zitiert Jabès hier mit einer Bezeichnung des jüdischen Volkes als »aus dem Buch hervorgegangener Rasse«. Diese in der jüdischen Diaspora sich herausbildende Vorstellung eines Primates der Schrift vor einer territorialen Identität findet ihren Ausdruck auch in der literarischen Form des talmudischen Textes. In enger Verbindung dazu stehen Überlegungen zu einem Gott, der unabhängig vom Ort seiner historischen Manifestation, von der Tora also, nicht gedacht werden kann, sowie des Judentums im Exil, wie es Jabès entwickelt hatte. Mit diesen drei Zugängen: Gleichursprünglichkeit der (kommentierenden) Schrift, Idee eines in der Schrift sich gleichzeitig offenbarenden und verhüllenden Gottes und Exil des Schriftkundigen sind die wesentlichen Elemente von D.s Denken der Schrift bereits vorgeprägt. Der traditionelle Gedanke der Heiligkeit der Schrift findet sich dabei allerdings konfrontiert mit ihrem unwiederbringlich verlorenen Ursprung, bezeugt auf »Bruchstücken der zerbrochenen Tafeln«, zwischen denen »das Abenteuer des Textes als vogelfreies Unkraut« der Poesie anhebt und »das Recht zur Rede Wurzel faßt […] weit von der ›Heimat der Juden‹ entfernt, die ›ein heiliger Text inmitten der Kommentare‹ ist« (Die Schrift und die Differenz). Dieser ›Bruch der Tafeln‹ bezeichnet den Ursprung der ständig wechselnden Konstellationen unter den als Schrift und Text gefaßten Äußerungen menschlicher Existenz. Sie bilden eine neue, unabschließbare Größe. D. wird später, auch in Anlehnung an die semiologische Literaturtheorie (Julia Kristeva, Roland Barthes), vom »texte général« sprechen. Hinter dieser Denkfigur steht nicht die Vorstellung einer Welt als endloses Meer aus Texten, sondern die dem linguistic turn entsprungene und mit kabbalistischen Lehren übereinstimmende Einsicht, daß jede Aussage sich nur wieder auf andere sprachliche Aussagen und nicht auf einen nichtsprachlichen Referenten beziehen kann.

D. formuliert die partiellen Analogien seines Denkens zu jüdischen Traditionen auch explizit. Bereits in Dissemination (1972) hieß es: »Auf ihre Textualität, ihre vielzählige, absolut disseminierte Vielstimmigkeit zurückgeführt, wird die Kabbala zum Beispiel zu einer Art Atheismus gemacht, was sie, auf eine bestimmte Weise oder überhaupt nur gelesen, freilich niemals aufgehört hat zu sein. Denn bekanntlich gibt es um die Tora herum eine ganze Interpretation der Verräumlichung, der textuellen Erzeugung und der Polysemie. Die Polysemie ist die Möglichkeit einer ›neuen Tora‹, die aus der anderen hervorzugehen vermag.« Das absolute, d.h. von seiner Rezeptionsgeschichte abgelöste Original der Tora – und für D. eines jeden Textes – ist nicht lesbar, nicht im eigentlichen Sinne verstehbar, weil sich der Leser nie ganz von der Rezeptionsgeschichte lösen kann. Die Vorstellung, eine Interpretation könne die vollständige und abschließende Rekonstruktion der ursprünglichen Intention eines Textes leisten, erscheint vor diesem Hintergrund naiv. Die Intention des Sprechers wird angesichts einer so verstandenen ›Heiligkeit‹ der Schrift, das heißt in der Anerkennung ihrer Unabhängigkeit von Leser und Autor, ihrer zentralen Stellung innerhalb der Hermeneutik beraubt. Die Schrift beginnt statt dessen, mit Hilfe ihrer kontingenten materialen Gegebenheiten selbst neue Deutungsmöglichkeiten zu produzieren. Dekonstruktion meint nicht zuletzt eine Lektüre unter der Voraussetzung dieser Verabschiedung des intentionalen Sprachschöpfers und die Annahme einer dem menschlichen Willen entzogenen Bedeutungskonstitution. Sie scheint von der rabbinischen Hermeneutik in ihrem Rückbezug auf eine fundamental schriftlich gedachte Tora scheinbar vorweggenommen zu sein.

Im Kapitel Die Säule, Kolonne, Kolumne, Spalte (Dissemination) hatte D. den Turm zu Babel, den Sefirot-Baum der Kabbala und die Spalte eines (talmudischen) Textes thematisiert: »Turm von Babel, in welchem die vielfältigen Sprachen und Schriften aufeinanderstoßen oder ineinander übergehen, sich von ihrer unversöhnlichsten, aber auch ihrer bejahtesten Andersheit aus transformieren und erzeugen, denn die Pluralität hat hier ihren Grund und wird nicht als Negativität in der Sehnsucht nach der verlorenen Einheit erlebt. Sie bindet im Gegenteil die Schrift und den Gesang ein.« Die in der Tradition negativ konnotierte Sprachverwirrung nach dem Turmbau zu Babel wird von D. als Vielstimmigkeit von mündlicher und schriftlicher Tora affirmiert. Ohne Klage über den Verlust ursprünglicher Einheit erscheint sie als wirkungsvolle Maßnahme gegen den menschlichen Drang zur ›logozentrischen‹ Selbstbehauptung. Damit wird die biblische Erzählung vom Turmbau zu Babel zur Leitmetapher eines fundamental kritischen Menschenbildes, das Selbstermächtigung durch Aneignung mit Hilfe einer in ihrem Kern politischen Theorie der Sprache als Schrift unterminiert.

Auch in einer jüngeren Lektüre von Hermann Cohens Beschwörung deutsch-jüdischer Kultur auf dem Höhepunkt des Ersten Weltkrieges verteidigt D. die Grenze zum Jüdischen und Arabischen gegen ihre Verschleierung in einem assimilierenden (und nationalistischen) Diskurs (Interpretation at War, 1997). Damit tritt nach seinen Reflexionen auf die Möglichkeit einer Zugehörigkeit zum Judentum ein zunehmend (ideen-)politischer Zug auf den Plan. D. schält den am Sinaigeschehen sich konzentrierenden Auserwähltheitsgedanken als widerständigen Kern der Frage nach einer Zugehörigkeit zum Judentum heraus: Wie aber die Erwählung am Sinai so fassen, daß sie über jeden Verdacht der Kumpanei mit dem Nationalismus erhaben bleibt? D. findet eine Antwort auf diese Frage in Lévinas’ Rede von einer Offenbarung der Tora noch vor dem Sinai (Jenseits des Buchstabens I. Talmudlesungen, 1982) und damit einer Erwählung aller noch vor einer bestimmten Erwählung Israels: Es ist »ein struktureller Messianismus, eine unwiderlegbare und bedrohende Verheißung, eine Eschatologie ohne Teleologie, von jedem bestimmten Messianismus zu trennen: ein Messianismus noch vor einem Messianismus – oder ohne ihn – verkörpert durch eine an einem bestimmten Ort mit dem Namen Sinai oder Berg Horev gegebene Offenbarung« (Interpretation at War).

Im Horizont der potentiell unabschließbaren Arbeit der Dekonstruktion, die verfestigte Systeme mit der Realität eines Anderen konfrontiert, scheint im Werk D.s gerade dort, wo es sich Elementen jüdischer Tradition verdankt, ein Denken des von der metaphysischen Tradition Verborgenen auf. Weil D. sich fortwährend bemüht, Vorgänge der Artikulation, der Grenzziehung zu benennen, eignet es sich als feinsinniges Korrektiv selbstermächtigenden Sprechens. Indem seine Dekonstruktion unausgesprochen eine unmögliche Vollkommenheit anzielt, die sich als Schweigen jenseits der Artikulation dem sprachlichen Zugriff entzieht, rekonstruiert er das Bilderverbot als Gottesrede unter den Bedingungen des Atheismus. Trotz aller Vermeidungen eines Bekenntnisses zum Judentum kristallisiert sich im Werk D.s so eine Fassung der jüdischen Religion heraus, die diese unter Bedingungen der späten Moderne diskursfähig hält, ja ihren Anteil an deren Entstehungsbedingungen offenlegt, ohne sie in der Moderne aufgehen zu lassen.

Werke:

• Glas, Paris 1974.
• Grammatologie, Frankfurt a.M. 1974 (frz. 1967).
• Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a.M. 1976 (frz. 1967).
• Die Stimme und das Phänomen, Frankfurt a.M. 1979 (frz. 1967).
• Circonfession, in: J.D./G. Bennington, J.D., Frankfurt a.M. 1994 (frz. 1991).
• Interpretation at War. Kant, der Jude, der Deutsche, in: E. Weber/G.C. Tholen, Das Vergessen(e), Wien 1997, 71–139.
• Auslassungspunkte. Gespräche, hg. P. Engelmann, Wien 1998 (frz. 1992). –

Literatur:

• S. Kofman, D. lesen, Wien 2000 (frz. 1984).
• H.-D. Gondek und B. Waldenfels, Einsätze des Denkens, Frankfurt a.M. 1997.
• J. Valentin: Atheismus in der Spur Gottes. Theologie nach J.D., Mainz 1997.
• G. Ofrat: The Jewish D., New York 2001.

Joachim Valentin