(»der Fromme«)

Geb. 1140 in Speyer; gest. 1217 in Regensburg

Der sagenumwobene Rabbi Ch. ist in erster Linie wegen seines Hauptwerkes Sefer Chasidim (»Buch der Frommen«) bekannt, dessen Abfassung sich wahrscheinlich über mehrere Jahrzehnte erstreckt hat. In der ersten Dekade des 13. Jahrhunderts war es im großen und ganzen vollendet, jedoch sind jüngere Zusätze nach Ch.s Tod nachgewiesen. Auch die Übernahme älterer Schriften ist nicht auszuschließen, z.B. aus dem »Buch der Gottesfurcht« (Sefer ha-Jir’ah), das vermutlich von Ch.s Vater verfaßt wurde. Dieser, Shmuel ben Kalonymos der Fromme (1115–1180), war Ch.s Vorläufer in der Entwicklung der Ideen dieser Bewegung. Sein Nachfolger, Eleazar ben Jehudah ben Kalonymos (ca. 1160–1223/32), der nach seinem bekanntesten Werk auch Roqeach genannt wird, nahm gegenüber Ch. eine kritische Haltung ein. Jedoch hat Ch. durch seinen Einfluß auf diesen wie auch auf Abraham b. Azriel, der ihn in seinem Werk Arugat ha-Bosem erwähnt, zur Entwicklung des Geisteslebens unter den aschkenasischen Juden wesentlich beigetragen. Seine Fortwirkung fand Ch. auch über die Verbindung, die Moshe b. Eleazar zwischen der Lehre Ch.s und der Kabbala herstellte.

Das Sefer Chasidim muß im Kontext der religiös-sozialen Bewegung der chaside ashkenaz (»die Frommen Deutschlands«) wahrgenommen werden. Ihre Schriften geben ein scheinbar widersprüchliches Bild der Bewegung: Generelle Forderungen nach einer beinahe asketischen Lebensführung kontrastieren mit einer erstaunlichen Flexibilität und Kompromißbereitschaft in bezug auf das empfohlene Verhalten in konkreten Situationen. Einerseits verlangten die Frommen noch mehr, als die ohnehin strenge Halacha vorschreibt; andererseits waren sie bereit, auf manche religiöse und ethische Norm zu verzichten, wenn etwa die Rettung von Menschenleben, -ehre und -würde auf dem Spiel standen. Mit dem Hinweis auf Ps. 119,126 (»Es ist die Stunde für Gott zu handeln: sie zerbröckeln deine Tora«) setzte Ch. das in Deut. 22,5 enthaltene Verbot für Frauen, Männerkleider und -geräte zu tragen, außer Kraft, um der Gefahr einer Vergewaltigung oder einer anderen Bedrohung zu entgehen (Sefer Chasidim, MS Parma, §206). Auch andere halachische Regeln war Ch. bereit aufzugeben, um statt einer rein mechanischen und formellen Erfüllung der Gebote ihre Verinnerlichung zu erreichen. Aufgrund dieser kontrastierenden und kontroversen Tendenzen im Sefer Chasidim gehen gegenwärtig die Charakterisierungen der Frommen sehr weit auseinander: Während einige Forscher (z.B. I. G. Marcus) die Bewegung der Frommen als eine Schar asozialer Sektierer und verbitterter Fanatiker darstellen, heben andere (vor allem E. Yassif) die ergreifende Menschlichkeit und das tiefe Verständnis für die Schwächen und das Leiden der einfachen Leute hervor, die kaum Parallelen im gesamten jüdischen Schrifttum des Mittelalters kennen.

Die religiöse Lebens- und Denkweise der chaside ashkenaz war stark durch die historischen Ereignisse ihrer Zeit geprägt. Als Träger und Erben der Traditionen der rheinischen Gemeinden (vor allem Mainz und Worms) erlebten sie die Folgen der Kreuzzüge: den relativen Niedergang der talmudischen Gelehrsamkeit verbunden mit der Verschiebung des intellektuellen Zentrums des mitteleuropäischen Judentums nach Nordfrankreich. Die Ermordung der Gelehrtenelite gefährdete die Überlieferung der Tora-Auslegung, die vor dem ersten Kreuzzug weitgehend mündlich vonstatten gegangen war. Die in erster Linie von Rashi initiierte, konsequente und umfangreiche schriftliche Fixierung bedeutete nicht nur die Rettung mündlicher Traditionen vor dem drohenden Vergessen, sondern bildete auch den Übergang in eine neue Epoche des Tora-Studiums, die vor allem durch die intellektuell orientierte nordfranzösische Tosafisten-Schule bestimmt wurde.

Ch.s Auffassung vom Ideal der chasidut (»Frömmigkeit«) kann als eine Reaktion auf Neuerungen der Tosafisten-Bewegung verstanden werden. Ohne den Wert des Intellektualismus per se in Frage zu stellen, protestiert Ch. gegen eine dialektische Akrobatik als Selbstzweck bzw. als Mittel zur Selbstdarstellung und Hybris: »Wenn du viel Tora studiert hast, sei nicht stolz darauf, denn zu diesem Zweck wurdest du erschaffen!« (Sefer Chasidim, MS Parma, §1011). Gelehrsamkeit war für Ch. vor allem ein Mittel zur Verwirklichung des göttlichen Willens, für dessen Erfüllung ein Chassid erfindungsreich (hebr.: ‘arum, also »klug«) sein muß. Der Erfindungsreichtum manifestierte sich in der Einführung zahlreicher asketisch strenger Verhaltensregeln, Bräuche und Rituale: Ein Chassid betet besonders lang und konzentriert, trägt immer einen Gebetsschal mit Schaufäden, kasteit seinen Körper und hält sich sogar von harmlosen Geselligkeiten fern. Besonders streng ist Ch. in Verboten, die die Sexualität betreffen: »Wer seine Triebe beherrscht und nicht auf Frauen schaut […], wer keine leichtsinnigen, inhaltlosen Reden führt und Zorn der Menschen geduldig erträgt, nicht überheblich wird und sich mit der Tora und mit guten Taten beschäftigt, demjenigen wird selbst vor den Engeln Vorrang gegeben« (Sefer Chasidim, MS Parma, §981).

Als eine weitere Reaktion auf die historischen Ereignisse der Kreuzzugsepoche muß die von Ch. im Sefer Chasidim gepriesene Märtyrerreligiosität verstanden werden. Selbst in Phasen friedlichen Zusammenlebens verlangte Ch. eine Abgrenzung von der christlichen Umgebung, auch wenn die christliche Obrigkeit – im Unterschied zum fanatisierten Pöbel, sowie dem z.T. antisemitisch eingestellten Adel – den jüdischen Gemeinden während der Kreuzzüge scheinbar freundlich gesinnt war. Ihr tendenzieller Philosemitismus war Ch. zu ambivalent, um ihm trauen zu können (vgl. den Bericht über einen »heimtückischen« Mainzer Bischof im Sefer Chasidim, MS Parma, §1862). Dennoch ruft Ch. wiederholt dazu auf, den einzelnen Christen respektvoll, freundlich und ehrenvoll zu behandeln: »Wenn ein Jude auf einem engen, matschigen Wege geht und ein mit Last beladener Mensch – auch ein Nicht-Jude – ihm entgegenkommt, soll man den Weg freimachen« (Sefer Chasidim, MS Parma, §1003). Ja, die zahlreichen im Sefer Chasidim zu beobachtenden Einflüsse der christlichen Umgebung muten neben der häufig geäußerten Ablehnung der Christen geradezu paradox an. So besitzt die von Ch. propagierte Bußpraxis eine direkte Entsprechung im Christentum: Ein Sünder muß einem chakham (»Weisen«) seine Vergehen beichten und den von ihm auferlegten Bußregeln folgen (allerdings wurde diese Praxis in den Werken von Ch.s erstem Schüler, Eleazar von Worms, strikt abgelehnt). Weiterhin finden sich im Sefer Chasidim Parallelen zur monastischen Exemplaliteratur und überraschende Entlehnungen aus dem deutschen Aberglauben und aus der germanisch-romanischen Volksmythologie, die jedoch weniger auf der Bekanntschaft mit dem christlichen Schrifttum als auf den alltäglichen, mündlichen Kontakten mit dem Milieu beruhen.

Ch.s Interpretation des Judentums basiert auf der Prämisse, daß allgemein gültige Gebote und Verbote zwar absolut notwendig sind, aber u.U. nicht genügen, weil es danach zu streben gelte, darüber hinaus auch noch verborgene Aspekte des Willens des Schöpfers (reẓon bore) zu erfüllen. Darin, nämlich den göttlichen Willen vollständig auszuführen, sah Ch. offensichtlich die eigentliche Bestimmung des Judentums. Er stützte sich dabei auf die biblischen (wie in Ps. 145,17 oder 37,28) und die rabbinischen (wie in Talmud Bavli Ta‘anit 23a) Auffassungen des Begriffs chasid: Ein Chassid tut mehr, als von ihm erwartet wird.

Auch in seiner nur bruchstückhaft überlieferten esoterischen Lehre ging Ch. vermutlich davon aus, daß ein Chassid den verborgenen Willen Gottes kennt und deswegen nicht nur die allgemein offenbarten Gebote erfüllt. Für die dadurch erreichte Vereinigung mit Gott hat Ch. erotische Vergleiche verwendet. Jedoch ist er von einem naiven Anthropomorphismus weit entfernt. Einheit und Unkörperlichkeit sind für Ch. vielmehr unantastbare Attribute Gottes. Es gibt Hinweise, daß Ch. anthropomorphe Passagen der Schrift mit Hilfe einer Lehre von den verschiedenen Aspekten der Gottheit interpretiert hat, nach der sich die Schrift den Gläubigen auf unterschiedlichen Niveaus offenbaren kann. Unter diesen Aspekten nimmt bei Ch. der kavod (»Herrlichkeit«) eine zentrale Stellung ein. Dieser wurde in den Schriften von Eleazar von Worms weiterentwickelt und mit der Idee von der Immanenz Gottes in der Schöpfung verbunden. Diese Anschauungen waren wegweisend für die spätmittelalterliche Kabbala. Auch in der von Ch. und seinen Nachfolgern praktizierten Liturgie traten protokabbalistische Züge in Erscheinung, z.B. in dem Zählen einzelner Buchstaben der Gebete, einem offensichtlichen Bestandteil der Zahlenmystik. Das nur aus späteren Zitaten bekannte Buch und mutmaßliche Hauptwerk Ch.s, das »Buch der Herrlichkeit [Gottes]« (Sefer ha-Kavod), und die nur unvollständig erhaltenen kleineren Schriften wie z.B. das »Geheimnis der Einheit [Gottes]« (Sod ha-Jichud) enthalten eine in der Forschung kontrovers diskutierte esoterische Lehre, der möglicherweise ältere aschkenasische esoterische Traditionen zugrunde liegen.

Ch.s Einfluß auf das osteuropäische Judentum im Spätmittelalter ist nicht zu unterschätzen. Im 15. und 16. Jahrhundert entstehen zahlreiche Legenden über sein Leben – ein Beweis für seine andauernde Beliebtheit. Es ist allerdings ungewiß, inwieweit darin tatsächlich authentische Aspekte aus seiner Biographie, über die fast nichts Gesichertes bekannt ist, enthalten sind. Bezeichnenderweise wird er in den Legenden vor allem als Mystiker und nicht als Prediger der Ethik dargestellt. Das bis heute am Shabbat und an Feiertagen gesungene mystische »Lied der Herrlichkeit« (shir ha-kavod) wird Ch. zugeschrieben. Dies zeugt zumindest von der festen Verwurzelung seiner charismatischen Gestalt und seiner esoterischen Lehre im kollektiven Gedächtnis der aschkenasischen Juden. Vom osteuropäischen Chassidismus wurde nicht nur die Selbstbezeichnung »Chassidim« übernommen, sondern auch eine Reihe zentraler Ideen: Aus der Vorstellung von der Immanenz Gottes und aus dem Bestreben einer Vereinigung mit Gott durch die Erfüllung seines (verborgenen) Willens entwickelte sich die Auffassung der devequt (»Anhaftung«) – eine Verbindung der Seele mit der immanenten Gottheit. Auch die Anhänger eines zaddiq (»Gerechten«) nehmen an dessen vollkommener devequt teil. Die Funktion des zaddiq im neuzeitlichen Chassidismus wurde durch den chakham im Sefer Chasidim in einzelnen Merkmalen vorweggenommen.

Ch.s Lehre wurde auch von spanischen Denkern des Judentums seit der Mitte des 13. Jahrhunderts rezipiert. Während Maimonides als Vertreter der Mäßigung (mittlerer Weg) chassidische Übertreibungen mißbilligte, finden sich mehrere konzeptionelle Affinitäten auf theologischem und mystischem Gebiet zu Ch.s Religiosität bei Abulafia, der dessen Ideen zumindest aus Werken von Eleazar aus Worms kannte: Ekstatische Meditation und kabbalistische Mystik der Buchstaben, sowie volkstümlich-magische Vorstellungen deuten auf eine bisher ungenügend erforschte Beziehung hin.

Werke:

• Sefer Chasidim (nach dem Druck Bologna), hg. R. Margaliot, Jerusalem 1957.
• Sefer Chasidim (nach MS Parma), hg. J. Wistinetzki, Jerusalem 1969.
• Sefer Hassidim. Le guide de hassidim, übers. E. Gourévitch, Paris 1988. – Literaur: J. Dan, Die esoterische Lehre des deutschen Chassidismus (hebr.), Jerusalem 1968.
• I. G. Marcus, Piety and Society. The Jewish Pietists of Medieval Germany, Leiden 1981.
• D. Krochmalnik, Die Frommen von Deutschland, in: P. Dinzelbacher (Hg.), Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum, München/Wien/Zürich 2000, 376–397.
• E. Yassif, J., in: Medieval Folklore, Bd. 1, Oxford 2000, 561–562.
• T. Alexander, Dream Narratives in Sefer Hasidim, in: Trumah 12 (2002), 65–79.
• J. Maier, Fremdes und Fremde in der jüdischen Tradition und im Sefer Chasidim, in: Kleine Schriften des Arye Maimon-Instituts, Heft 5, Trier 2002.

Elijahu Tarantul