Geb. 2.12.1869 in Görlitz;

gest. 12.1.1947 in Birmingham

»Gustav Mayer schreibt mir: ›Wirklichkeit als Aufgabe – darunter läßt sich vieles denken – Ich könnte es als Motto für den Erhaltungskampf des jüdischen Volkes mir vorstellen.‹ Er weiss nicht, was dieser Titel mir bedeutet« (Tagebuch, unveröffentlicht). C., der im Jahre 1939 diesen Eintrag in sein Tagebuch schrieb, sagte von sich, daß er ›jüdisches Volk‹ nicht erlebt habe, jedoch die jüdische Religion (über die großen Feste Jom Kippur, Pessach, Rosh ha-Shanah) und Schicksalsgemeinschaft habe er kennengelernt: »Jüdisches Schicksal habe ich erfahren und bewußt auf mich genommen. Schicksalsgemeinschaft erkenne ich an.«

C. wuchs in einer bürgerlich-liberalen jüdischen Familie auf, die sich bis ins frühe 18. Jahrhundert zurückverfolgen läßt. Mehr als mit der jüdischen Tradition fühlte man sich in der Familie Cohn mit dem freireligiösen Geist des 18. Jahrhunderts, im besonderen mit dem Humanisten Lessing und dem Philosophen Kant, verbunden: »Unsere Bildung war deutsch, wir fühlten uns als Deutsche und nichts konnte mich tiefer verletzen, als wenn an diesem Deutschtum gezweifelt wurde.« In seine Studienzeit in Leipzig, Heidelberg und Berlin, wo er 1892 bei dem Botaniker Simon Schwendener promovierte, fällt C.s kritische Auseinandersetzung mit dem Judentum. In Briefen an seine Mutter gesteht er seine Loslösung – eine Loslösung, die freilich nie vollständig gelang und die, obwohl »jedes Gefühl der Zugehörigkeit fehlt«, wohl auch nicht gewünscht war. So gehörte C. im Jahre 1921 zu den 89 Gründungsmitgliedern des Verbandes nationaldeutscher Juden, dessen Vorsitzender Max Naumann einen recht kompromißlosen deutsch-nationalen Kurs vertrat. Auch nach seiner Loslösung von der jüdischen Religion konnte er sich zu keiner anderen Religion bekennen. In seinem Nachlaß finden sich keine Hinweise, die auf einen Übertritt schließen lassen, obwohl seine nächsten Angehörigen getauft waren und C. seinen Sohn gleich nach dessen Geburt 1904 evangelisch taufen ließ. Die einzige Sorge, die sich ihm damit verband, war die Angst, ihn möglicherweise zu früh dem Christentum zugeführt zu haben, und daß er »antisemitische Äusserungen ins Haus tragen könnte«. Als Sohn und Schwiegertochter 1934 katholisch wurden, schrieb er: »Ich verstehe ihren Weg, so wenig er der meine ist.«

Auch wenn C. »Volks-Einheit« nur unter Deutschen erlebt hatte und als Deutscher aus dem nationalsozialistischen Deutschland nach England emigriert war – die gewünschte Rückkehr 1947 verhinderte sein Tod –, ist es aufgrund von C.s Nachlaß möglich, seine jüdische Schicksalszugehörigkeit zu erfahren. Sie drückt sich nicht in einer jüdischen Philosophie aus wie der von Franz Rosenzweig oder Hermann Cohen. Doch sah er vergleichbar mit Hermann Cohen im jüdischen Gott den Gott der Welt und den Gott der Sittlichkeit. Martin Buber war für ihn der einzige, der in seinem Versuch, das Judentum zu erneuern »im überjüdischen (und d.h. im jüdischen) Sinne bemerkenswert ist, da er das Judentum in Mystik und die enggebundene Religion in die übermenschlich freieste auflösen will« (Tagebuch aus dem Jahr 1930). Die Überwindung des jüdischen Partikularismus sah C. schon in der Ethik des Deuteronomiums angelegt. Von hieraus leite das jüdische Volk den Glauben an seine kulturellinnerweltliche Auserwähltheit ab: »Gerade durch den Glauben an seine Auserwähltheit erreicht also das Volk die Idee der Menschheit, die es zu Gott heranführen soll, in deren Dienst der eigene Vorzug eine Aufgabe wird« (Die Lehre vom auserwählten Volk und vom Altern der Nation, 1916).

C., der stets nur eine außerordentliche Professur für Philosophie und Pädagogik an der Freiburger Universität innehatte und nie einen Ruf an eine andere Hochschule erhielt, war im Umkreis der badischen Neukantianer (wie seine Lehrer Wilhelm Windelband und Heinrich Rickert) einer der wenigen, die sich an der Freiburger Universität mit kulturphilosophischen Fragen befaßten. Schon während seiner Studienzeit war er aktives Mitglied in der Gesellschaft für ethische Kultur gewesen. Seine Veröffentlichungen Religion und Kulturwerte (1913), Der Sinn der gegenwärtigen Kultur (1914) und Wertwissenschaft (1932) spiegeln sein Interesse, die Dialektik von Kultur, Kultur und Person und religiöser Kultur zu untersuchen. Für all seine Schriften ist die problemorientiert-historische und begriffsgeschichtliche Herleitung mit religionsphilosophischem Akzent kennzeichnend. Er tat dies aber nicht als religiös geleiteter Denker wie etwa Hegel, der der »Hybris« erlag und das Absolute mit »einem geschichtlich gewordenen Gebilde wie der Lutherischen Dogmatik oder dem eigenen System gleichsetzt und für Vernunfterkenntnis [ausgab] […]« (Wirklichkeit als Aufgabe, 1955).

C. bemüht sich stets dem historischen Werdegang der Religionen gerecht zu werden, aber nur selten löst er sich aus der philosophischen Abstraktion. Auch seine Definition von »Gott« ist letztendlich eine philosophische: Die Einheit und Einzigkeit Gottes verstand er als »Einheit der Macht und Güte«, wobei die positive Verbindung dieser beiden Eigenschaften Gottes – auch wenn an ihr festgehalten werden soll – im menschlichen Leben oft weit auseinanderfällt. Der Glaube an die Einheit von der Macht und Güte Gottes ist als »vollendeter Glaube Gottesglaube« (Wirklichkeit als Aufgabe). Gleichwohl dürfen Gott keine Attribute zugesprochen werden. Die Begründung dafür übernimmt C. freilich nicht aus der Attributenlehre des Maimonides, sondern aus seinem wertphilosophischen System: »Aber unsere Begriffe von Macht, Güte, Wissen sind nur anwendbar auf Wesen, die etwas ihrer Macht Widerstrebendes, ihrem Wert- und Erkenntniswillen als sprödes vorgefundenes Material Gegenüberstehendes anerkennen müssen, also auf endliche Wesen. So darf Gott nicht gedacht werden« (Wirklichkeit als Aufgabe). Die »negative Theologie« kommt hier insofern zu ihrem Recht, als Gott nur als »coincidentia oppositorum« geglaubt werden kann, aber dem Denken unfaßbar bleibt.

Auch »das Problem der Personalisierung Gottes« als eine zentrale Frage der jüdischen Religion behandelt C. philosophisch. Sein Argumentationsmuster bewegt sich ganz im Rahmen seiner »Theorie des Ich« und der Ethik (Selbst-Überschreitung, 1986). Die Fähigkeit, sich selbst zu überschreiten, ist für C. die Voraussetzung dafür, jeden anderen Menschen in seiner Einzigkeit anzuerkennen und sich ihm gleichzustellen. Durch Teilnahme am Leben des anderen erfährt der einzelne zugleich eine Erweiterung seines Lebenshorizonts: »Nur als Person können wir in einer anderen Person ein Du erkennen, das unserem Ich gleichberechtigt ist, vor dem wir Verantwortung tragen« (Wirklichkeit als Aufgabe). Auch Gott wird als Person erlebt, doch gerade das, was eine endliche Person ausmacht, ist Gott nicht. Ob die Personalität von Gott letztendlich bejaht oder verneint wird, ist für C. nicht entscheidend, entscheidend ist, daß keine der Positionen einen absoluten Anspruch auf alleinige Geltung erhebt.

Auch in der Religion spricht sich C. für seine Dialektik als Methode des Erkennens aus. Ihr Erkenntniswert liege gerade darin, Gegensätze anzuerkennen (»Prävalenz des Positiven«) und in kritischer Prüfung (»kritische Kraft der Negation«) den Ort zu bestimmen, an dem sie Anspruch auf Wahrheit bzw. Geltung erheben können, einen Anspruch, der nie absolut besteht. Die Offenheit des Systems und das unendliche Aufgabe-Sein, das neben Wissenschaft und Religion alle Bereiche der Kultur und des persönlichen Lebens umfaßt, ist kennzeichnend für C.s Denken, der vor allem der kritischen Philosophie Kants folgte, sich aber auch der Weltanschauung Goethes und der dialektischen Geisteshaltung Georg Simmels verbunden wußte.

An öffentlich-politischen Diskursen oder jüdischem Leben nahm C. nicht teil, doch sein Freundeskreis war mehrheitlich jüdisch. Zu den Freunden, die ihn sein Leben lang begleiten sollten, gehörten Hugo, Paul und Ernst Cassirer, Gustav Mayer und William Stern. Mit Ernst Cassirer verbrachte er seine Studienjahre, gegenseitig verfolgten sie mit höchstem Interesse und freundschaftlicher Kritik den wissenschaftlichen Werdegang des anderen, und blieben miteinander verbunden, nachdem sich ihre Wege getrennt hatten und sie sich aufgrund von Cassirers »jüdische[n] Vorurteile[n]«, wie C. es nannte, fremder geworden waren. Für C. war es unmöglich, in der Zeit des nationalsozialistischen Terrors Halt in der jüdischen Religion zu finden, doch respektierte er andere, die ihn darin suchten. Auch hatte er alle Hochachtung für die Arbeit in Palästina und verstand die Sehnsucht nach einer jüdischen Heimat, auch wenn es nicht die seine war. Seine Auffassung vom Judentum vertraute er nur wenigen an, jedoch Vorträge – selbst im kleinen Kreis – zum Thema »Paulus, den Juden des Schicksals und das Schicksal der Juden«, in dem er die These vertrat, daß »seit Paulus jeder Jude nur noch insoweit Bedeutung [habe], als er entjudet ist«, dürften ihm von Unverständnis über Kritik auch harsche Ablehnung eingebracht haben. Besonders schwer traf ihn unter seinen Kritikern, daß ihn sein einstiger Schüler Franz Rosenzweig nicht verstand: »Es wird dem, was ich bekenne und bin, der Autonomie und der Weltfrömmigkeit (die nicht etwa unchristlich sondern überchristlich ist) die Existenz abgesprochen. Aber Existenz hat, was sich in schwerster Lage bewährt […]. Es ist eben einfach unwahr, dass das Bekenntnis zur Geistesfreiheit Willkür ist – es ist uns auferlegt, ist Schicksal für den einzelnen, der davon ergriffen wird« (Tagebuch aus dem Jahr 1935).

Werke:

• Geschichte des Unendlichkeitsproblems im abendländische Denken bis Kant, Leipzig 1896 (Nd. Hildesheim 1960).
• Voraussetzungen und Ziele des Erkennens. Untersuchungen über die Grundlagen der Logik, Leipzig 1908.
• Der Sinn der gegenwärtigen Kultur. Ein philosophischer Versuch, Leipzig 1914.
• Theorie der Dialektik. Formenlehre der Philosophie, Leipzig 1923 (Nd. Darmstadt 1965).
• Wertwissenschaft, Stuttgart 1932.
• Wirklichkeit als Aufgabe, Stuttgart 1955.
• Selbst-Überschreitung. Grundzüge der Ethik – entworfen aus der Perspektive der Gegenwart, Frankfurt a.M. 1986. [Der persönliche und wissenschaftliche Nachlaß befindet sich im Jonas Cohn-Archiv im Steinheim-Institut für deutsch-jüdische Geschichte, Duisburg]. –

Literatur:

• J.C., Vom Sinn der Erziehung. Ausgewählte Texte, hg. D.-J. Löwisch, Paderborn 1970.
• M. Heitmann, J.C., Das Problem der unendlichen Aufgabe in Wissenschaft und Religion, Hildesheim 1999.

Margret Heitmann