Geb. 1280 in Argentière (Provence);

gest. nach 1332

Die meisten seiner Schriften verfaßte K. Anfang des 14. Jahrhunderts in der Provence, also in der Epoche, in der die radikalen philosophischen Schüler des Maimonides von konservativen Kreisen mit dem Bann belegt worden waren. K. selber war ein wandernder Philosoph. Im Alter von fünfunddreißig Jahren zog er nach Ägypten in der Hoffnung, dort Nachfahren des Maimonides kennenzulernen und dessen Lehre aus ihrem Mund vermittelt zu bekommen. K. war aber über deren intellektuelles Niveau enttäuscht. Nach seiner Rückkehr nach Europa zog er in Frankreich und Spanien von Stadt zu Stadt – er plante sogar eine Reise nach Marokko –, um jeweils den Kontakt mit den dort lebenden Philosophen zu suchen. Jedoch fielen auch diese Reisen enttäuschend für K. aus, weil er die erhofften Freunde der Philosophie nicht fand. Ausschlag mag dabei seine Verachtung für das breite Publikum gegeben haben, einschließlich der Rabbiner. Seiner Meinung nach ist es Zeitvergeudung, wenn jemand, der fähig ist, die Metaphysik zu studieren, sich mit dem traditionellen Studium der Gesetze (Halacha) beschäftigt.

K. war einer der fruchtbarsten und gleichzeitig radikalsten Bibelkommentatoren des Mittelalters. Den Ausgangspunkt seiner philosophisch orientierten Bibelexegese bilden die Linguistik und die Logik, deren Kenntnis nach K. für ein Verständnis der Bibel unabdingbar ist. Auch die praktische Philosophie (Ethik und Politik) sowie ihr theoretischer Überbau (Metaphysik) bilden unverzichtbare Bestandteile seines exegetischen Werkes. K. verfaßte über dreißig Werke. Ein Teil von ihnen sind philosophische Abhandlungen, z.B. über Ethik Trumat Kesef (»Silberschenkung«) und über Logik Ẓeror Kesef (»Silberbündel«). Ein anderer Teil von K.s Werken ist Überlegungen auf dem Gebiet der Linguistik gewidmet: Retuqot Kesef (»Silberanhänger«) handelt von der Sprachlehre und Sharshot Kesef (»Silberketten«) von den Wurzeln der hebräischen Sprache. Einige Schriften erörtern verschiedene theologische Fragen, wie Shulchan Kesef (»Silbertisch«) und Tam ha-Kesef (»das Silber ist verbraucht«). Eine weitere Gruppe von Schriften umfaßt systematische Kommentare zu verschiedenen Büchern der Bibel, in denen K. die von ihm vertretenen Regeln der Exegese anzuwenden sucht, wie z.B. Tirat Kesef (»Silberturm«), Meẓaref la-Kesef (»Silberschmelzung«) und Gevia‘ ha-Kesef (»Silberschüssel«) zum Pentateuch und Adne Kesef (»Silberfundamente«) zu den Propheten und Hagiographen der hebräischen Bibel. K. hat auch dem Moreh Nevukhim (»Führer der Verwirrten«) von Maimonides zwei Auslegungen gewidmet, eine exoterische, ‘Ammude Kesef (»Silbersäulen«), und eine esoterische, Maskijjot Kesef (»Silberornamente«).

Nach seinem Selbstverständnis war K. ein Anhänger des Maimonides, aber auch jemand, der dessen Prinzipien kreativ weiterentwickelte. Dies tat er durch eine radikale Interpretation von bei Maimonides vorhandenen Ansätzen. Maimonides war zwar nach eigenem Bekunden den zentralen theologischen Wahrheiten der jüdischen Überlieferung verpflichtet, wie der Schöpfung der Welt aus dem Nichts, der Prophetie als der Bestimmung eines Menschen zu Gottes Medium und der Vorsehung als der persönlichen Steuerung und Belohnung des Menschen, der die Gesetze befolgt, bzw. als Strafe für den Sünder; jedoch glaubte K. in Maimonides auch einen Anhänger des philosophischen Naturalismus zu erkennen, als dessen Fortführer er sich verstand. So nahm K. an, daß die Welt ewig und nicht aus dem Nichts geschöpft worden sei. Prophetie hielt er für eine besonders hohe Stufe der menschlichen Vernunft, und die Vorstellung einer von außen her wirkenden göttlichen Vorsehung für die Menschheit war ihm fremd. Vielmehr ermöglichte ihm die Gleichsetzung Gottes mit der Vernunft die Behauptung, daß wir durch die Realisierung unseres intellektuellen Potentials »Gott in unseren Kopf Eingang verschaffen, denn Vernunft ist Gott und Gott ist Vernunft« (Maskijjot Kesef, 98). K. nannte nun göttliche Vorsehung, wenn der vollkommene Mensch sein intellektuelles Potential ausschöpfte. Er ging davon aus, daß seine Ansichten in diesen Fragen nicht nur mit denen des Maimonides übereinstimmten, sondern daß sie darüber hinaus auch die wahre und tiefste Auffassung der Bibel wiedergaben.

Um die biblischen Erzählungen mit seinen recht radikalen Ansichten in Übereinstimmung zu bringen, griff K. auf verschiedene, der Linguistik und der Logik entlehnte Methoden zurück. So benutzte er den talmudischen Ausspruch, nach dem »die Tora in der [alltäglichen] Sprache des Menschen spricht« (Talmud Bavli Berakhot, 31b), um alle Bibelstellen, an denen von einem persönlichen Gott die Rede ist oder dieser auf die Handlungen des Menschen reagiert, auf ihn böse wird oder ihn liebt, als umgangssprachliche Aussagen zu deuten, die nicht die wahre Ansicht der Schrift darstellen. Oder er setzte die logische Analyse ein, wenn er den Halbvers »[…] und es gab keinen Menschen, der den Acker bestellte« (Gen. 2,5), aus der Geschichte vom Garten Eden in dem Sinne auslegte, in diesem Vers werde davon erzählt, daß Adam die Erde noch nicht bestellt habe, keineswegs aber, daß er habe sagen wollen, daß es noch keine Menschen auf der Welt gab. Eine derartige Umdeutung von Bibelversen sollte seine Behauptung stützen, daß die Welt und ihre Bewohner schon sehr lange existierten und nicht aus dem Nichts geschöpft worden waren.

Auch auf anderen Gebieten der Religionsphilosophie wagte sich K. recht weit vor. Die Annahme eines freien Willens beim Menschen birgt bekanntlich zwei theologische Probleme: die Frage nach Gottes Allwissenheit und nach seiner Allmacht. Was Gottes Allwissenheit betrifft, griff K. auf die Analogie zum menschlichen Wissen zurück, indem er ausführte, daß ein Mensch mit großer Wahrscheinlichkeit das Verhalten eines ihm bekannten Menschen in einer angenommenen Situation voraussagen kann. Gottes Wissen sei in dieser Hinsicht nur ein absolutes, im Gegensatz zum relativen Wissen des Menschen. Was nun Gottes Allmacht betrifft, folgte K. den Spuren des Maimonides (Mishnah-Kommentar, Einleitung zu Pirke Avot, Kap. 8), indem er verkündete, daß der freie Wille dem Menschen ja von Gott selbst verliehen worden sei und daß daher auch dessen Resultate als Gottes Wille betrachtet werden könnten. K. war bereit, daraus die radikalsten Konsequenzen zu ziehen: So wie es Gottes Wille sei, daß der eine Mensch Gott verehrt, sei es auch dessen Wille, daß andere dem Götzendienst huldigten.

K.s Weltbild war weit von einer anthropozentrischen Weltsicht entfernt. Alle Geschöpfe des Weltalls galten ihm als der liebenden Fürsorge bedürftig, die Tier- und Pflanzenwelt genauso wie die leblose Materie, »denn wir sind wie der Esel und das Maultier, wie das Kraut und der Granatapfel, ja wie der leblose Stein« (Meẓaref la-Kesef, 294). K. war daher auch dem Vegetarismus zugeneigt und betonte den unzulänglichen Charakter der biblischen Opfergesetze, womit er die Auffassung des Maimonides, der die Opfergesetze als mentalitätsbedingtes Zugeständnis an die aus Ägypten ausziehenden Israeliten ansah, in ihrer letzten Konsequenz bestätigte. K. ging auch in der Beurteilung der Opferung Isaaks einen Schritt weiter als Maimonides, die er nur als den Versuch eines Menschenopfers ansah. Seiner Ansicht nach habe Abraham Gottes Befehl mißverstanden, und in seiner Bereitschaft, den eigenen Sohn zu opfern, spiegele sich der Einfluß seiner Zeit. Des Patriarchen Größe komme gerade darin zum Ausdruck, daß er von seinem Vorhaben letztlich abgerückt sei. K. behauptet sogar, daß auch der Widder letztendlich gar nicht geschlachtet, sondern lediglich auf den Altar hochgehoben worden sei.

Als Rationalist interpretierte K. das biblische Geschehen auf naturalistische Art und Weise. Die biblischen Wunder erklärte er, indem er sie als in Übereinstimmung mit dem Naturgesetz stehend und durch eine statistisch überaus seltene Konstellation hervorgerufen darstellte. Gegen K.s Behauptung aber, daß das Naturgesetz unveränderlich und daher nicht durch die guten oder bösen Taten der Menschen beeinflußbar sei, erhebt sich die Frage, wie dann doch eine prophetische Verkündung eintreten konnte. K. ging dieses Problem dadurch an, daß er den Propheten als Reformator darstellte, der die Gesellschaft mittels seiner die Zukunft vorwegnehmenden Voraussagen zu verbessern suchte. Eine nicht eingetretene Prophezeiung wurde von ihm als eine bloße Mahnung bzw. Verheißung erklärt, deren Eintreten oder Ausbleiben vom Verhalten der Empfänger abhängig war. In Abwandlung davon bot K. folgende interessante Interpretation für Jonas’ nicht realisierte Untergangsprophezeiung an die Bewohner Ninives (»Noch vierzig Tage und Ninive wird vernichtet«, Jona 3,4): Die Bewohner Ninives hätten Jonas Drohung ernst genommen und seien rechtzeitig aus Ninive geflüchtet; die Stadt selber sei sehr wohl zerstört worden, nur hätten sich ihre Bewohner vorher gerettet. Die theologische Erklärung der Zerstörung des Ersten Tempels als Strafe für das Nichtbefolgen der prophetischen Mahnungen verstand K. als unvermeidbare Folge unvernünftigen Handelns: Die Könige Israels weigerten sich, die politisch weisen Ratschläge der Propheten zu beherzigen, und ihre vorschnelle Handlungsweise führte daher zur Katastrophe. Auch die zukünftige Rückkehr des jüdischen Volkes in sein Land würde K. zufolge im Rahmen der säkularen Weltgeschichte vonstatten gehen, nachdem sich im Nahen Osten die politische Herrschaftskonstellation geändert hätte.

K.s Werke wurden nur zum Teil und erst im 19. Jahrhundert gedruckt. Ein anderer Teil wird erst gegenwärtig allmählich veröffentlicht oder liegt noch immer nur handschriftlich vor. Einer der Gründe für das erst spät einsetzende Interesse an K. mag seinen radikalen Thesen zuzuschreiben sein sowie der Kritik, die er an traditionellen Institutionen geübt hat. Auch die Tatsache, daß er die Mehrzahl seiner Werke weder als eindeutige Bibelkommentare noch als eigenständige philosophische Werke konzipiert hat, mag hierbei eine Rolle gespielt haben. Während er vom Standpunkt der Bibelexegese aus eher als Philosoph galt, sahen in ihm die Philosophen den Bibelkommentator. Es ist sicher kein Zufall, daß K., der von manchen als ein Vorläufer Spinozas angesehen wurde, gerade heute wieder Interesse weckt.

Werke:

• ‘Ammude Kesef u-Maskijjot Kesef, Frankfurt a.M. 1948.
• Gevia‘ Kesef, übers. B. Herring, New York 1982.
• Sefer ha-Musar, übers. I. Abrahams, in: ders., Hebrew Ethical Wills, Philadelphia 1926, Bd. 1, 127–176 (Nd. Philadelphia 1976).
• Zwei Schriften des Rabbi J.K., Tirat Kesef und Matzref la-Keseph, Pressburg 1905 (Bd. 1), Krakau 1906 (Bd. 2). –

Literatur:

• W. Bacher, J.K. als Bibelerklärer, in: Festschrift zu Hermann Cohens siebzigstem Geburtstag, Berlin 1912, 119–135.
• B. Finkelscherer, Die Sprachwissenschaft des J.K., Breslau 1930.
• B. Mesch, Studies in J.K., Leiden 1975.
• H. Kasher (Hg.), Shulchan Kesef, Jerusalem 1996.

Hannah Kasher