(Abū Omar Jūsuf al-Qurtubī ibn Zaddīq)

Gest. 1149 in Córdoba

Z.s Lebensumstände sind kaum bekannt. Offenbar bekleidete er von 1138 an das Amt eines dajjan (Mitglied des Rabbinats) in Córdoba, wo er 1149, kurz nach der Eroberung der Stadt durch die Almohaden, verstarb. Sein philosophisches Hauptwerk verfaßte Z. in arabischer Sprache, doch hat sich das Buch nur in einer anonymen hebräischen Übersetzung mit dem Titel Ha-‘Olam ha-Qatan (»Die kleine Welt« bzw. »Mikrokosmos«) erhalten. Ein von Z. in diesem Buch erwähnter Traktat über Logik namens Al-‘Ujūn wa-’l-Mudhākarāt scheint verloren. Weiterhin sind von Z. dreißig in hebräischer Sprache verfaßte Gedichte erhalten geblieben; die Hälfte von ihnen war für den synagogalen Gebrauch bestimmt.

Der Ha-‘Olam ha-Qatan stellt eine Antwort auf die Frage eines anonymen Schülers dar, was die Philosophen meinten, wenn sie vom ewigen Gut und der höchsten Tugend sprächen und behaupteten, daß beide nicht in dieser Welt aufzufinden seien. Z. vertritt die Auffassung, daß der Mensch »das ewige Gut und die höchste Tugend« (ha-tov ha-matmid we-ha-ma‘alah ha-shlemah) allein durch »die Kenntnis Gottes und die Ausübung seines Willens« erreicht. Der Weg zu solcher Erkenntnis führt über das Studium der Bücher der Philosophen, und ihn kann nur beschreiten, wer propädeutisches Wissen in Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie und Logik besitzt. Dieses intellektualistische Ideal steht in scharfem Kontrast zu Z.s pessimistischer Einschätzung der Fähigkeiten seiner Zeitgenossen. Er hält »diese unsere Generation, die eine leere Generation ist, geringer als alle vorangegangenen Generationen«, für außerstande, sich solches Wissen anzueignen. Aus diesem Grund suchte Z. in den ersten beiden Teilen des »Mikrokosmos« seinen Lesern das propädeutische Wissen mit Hilfe eines popularphilosophischen Ansatzes zu vermitteln. Dieser beruht auf einer ontologischen Grundannahme, welcher das Buch seinen Namen verdankt: Der Mensch stellt einen Mikrokosmos dar, dessen Teile die Bestandteile des Makrokosmos abbilden; indem er sich selbst betrachtet, betrachtet der Mensch die Welt, wie er auch sich selber erkennt, wenn er die Welt erkennt.

In der popularphilosophischen Ausrichtung und in der Verbindung des Mikrokosmos-Gedankens mit dem Motiv der Selbsterkenntnis kam Z. den Anschauungen der Lauteren Brüder (Ikhwān al-Ṣafā) nahe, einem Kreis ismā‘īlīscher Intellektueller, die im 10. Jahrhundert in Basra in ihren Rasā’il (»Episteln«), einer umfangreichen Enzyklopädie mit neuplatonischen Motiven, ihre philosophischen und religiösen Vorstellungen propagierten. Nach einem Bericht von Ṣa’id al-Tulajṭulfī (gest. 1069) wurden die Rasā’il in Spanien durch Abū ’l-Ḥakam al-Kirmānī (gest. 1066) aus dem Osten eingeführt. Die neuere Forschung tendiert sogar zu einem noch früheren Datum. Man kann also davon ausgehen, daß Z. die Rasā’il gekannt hat, wenn auch vielleicht nicht in der Form, wie sie uns heute vorliegen. Maimonides behauptete später Z.s Nähe zur Methode der Lauteren Brüder und kritisierte ihn dafür. Er schrieb an Shmuel ibn Tibbon: »Zwar habe ich das von Joseph ibn Zaddiq verfaßte Buch ›Mikrokosmos‹ nicht gesehen, doch kenne ich ›den Mann und sein Geschwätz‹ (nach 2. Kö. 9,11). Ich habe sein intellektuelles Vermögen und den Wert seines Buches erkannt, folgt er in ihm doch zweifellos der Methode der Lauteren Brüder.« Maimonides’ offenbar abschätziges und vielleicht nur auf den Titel von Z.s Buch gestütztes Urteil wurde von Z.s Zeitgenossen nicht geteilt. Abraham ibn Da’ud bezeichnete Z. als »Gelehrten, Sohn eines Gelehrten, Poet und Gottesfürchtigen«; Jehudah Halewi und Abraham ibn Ezra tauschten mit ihm Gedichte aus.

Die vier Teile des Ha-‘Olam ha-Qatan entsprechen den vier Stufen von Z.s popularphilosophischem Programm, das zur Erkenntnis Gottes führen soll. Im ersten Teil des Werkes bietet Z. seinen Lesern eine Einführung in die Erkenntnislehre und die Naturphilosophie. Davon ausgehend zeigt er im zweiten Teil, wie der Körper und die Seele des Menschen die Welt widerspiegeln. Im dritten und vierten Teil über die »göttliche Wissenschaft« behandelt Z. die Einheit und Gerechtigkeit Gottes.

Z.s Naturphilosophie basiert zwar auf aristotelischen Elementen, doch kommt sie in ihrer Auffassung von Form und Materie der neuplatonischen Auffassung von Ibn Gabirol (1058) nahe: Alles Existierende besteht entweder in sich selbst (‘omed be-’aẓmo), oder es wird von etwas anderem getragen (‘omed be-zulato). Ersteres ist Substanz (‘eẓem), letzteres Akzidens (miqreh). Die Materie (chomer) kommt allein in Verbindung mit Form (ẓurah) vor, d.h. als Substanz in actu (be-fo‘al). Frei von Form besteht sie nur im Gedanken (bemachshavah) und ist dann Substanz in potentia (be-koach). Die Materie bildet die Grundlage sowohl der körperlichen als auch der geistigen Substanzen, während die Form die verschiedenen Substanzen differenziert. Deshalb unterscheiden sich die körperlichen Substanzen von den geistigen nicht durch ihre Verbindung mit Materie, sondern allein dadurch, daß sie die Form der Körperlichkeit empfangen haben.

In der Einleitung zur Seelenlehre im zweiten Teil des Ha-‘Olam ha-Qatan entwickelt Z. in Anspielung auf Hiob 19, 26 (»und werde in meinem Fleisch Gott sehen«) das Motiv der Selbsterkenntnis: »Durch die Erkenntnis seines Körpers erkennt [der Mensch] die Körperwelt und durch die Erkenntnis seiner Seele erkennt er die Geisteswelt und von ihr aus gelangt er zur Erkenntnis seines Schöpfers.« Die Erkenntnis des Körpers ermöglicht die Erkenntnis der sichtbaren Körperwelt, weil alles in der Körperwelt seine Entsprechung im Menschen hat: Der Kopf des Menschen entspricht den Sphären, seine Augen der Sonne und dem Mond, seine Ohren entsprechen den oberen Planeten Jupiter und Saturn, seine Nasenlöcher der Venus, sein Mund dem Mars und seine Zunge dem Merkur.

Um zu zeigen, wie die menschliche Seele sich zur Geisteswelt und zu Gott verhält, behandelt Z. im folgenden ausführlich die dem Menschen eigene rationale Seele (ha-nefesh ha-chakhamah). Diese ist weder Körper noch Akzidens eines Körpers oder eine Mischung aus den vier Elementen, sondern präexistente geistige Substanz, die weder innerhalb noch außerhalb des Körpers zu finden ist, so daß dieser nicht der Ort der Seele sein kann; die Seele ist vielmehr der geistige Ort des Körpers. Im Ha-‘Olam ha-Qatan läßt Z. offen, wie er sich die Verbindung von Körper und Seele genau vorstellt. In einem seiner Gedichte, das er vielleicht als Prolog zum Gebet Nishmat kol chaj (»Seele alles Lebendigen«) verfaßte, setzt Z. die in einen Körper hinabgestiegene und dort verborgene rationale Seele einem Mädchen gleich: »Schön ist das Mädchen, anmutig, und dem Auge verborgen/Forscht ihr Kundigen des Herzens wie, wo und weswegen/Sie stieg herab in ein Haus aus Lehm, beim Fügen von Stoff und Gestalt/Dort bleibt sie verborgen wider Willen doch nur angehalten/Weder gefangen noch verschachert aber verpflichtet/Zu bestellen die Brache des Körpers, ihn zu pflanzen mit Gesetzesfurcht und Zier/Und durch Bedacht des Herzens, ihn zu sondern vom Tier.«

Nachdem Z. seinen Lesern in den beiden ersten Teilen des Ha-‘Olam ha-Qatan propädeutisches Wissen vermittelt hat, gelangt er in der zweiten Hälfte des Werks zum Höhepunkt seines popularphilosophischen Programms, der »göttlichen Wissenschaft« (ha-mada‘ ha-elohi), die dem Menschen die Gotteserkenntnis vermittelt, mit deren Hilfe er seine Verbindung zum höchsten Gut (ha-tov ha-shalem) aktualisiert. Deshalb sei die göttliche Wissenschaft allen anderen Wissenschaften überlegen, und die Schrift fordere zu Recht, sich mit ihr zu beschäftigen. Auch hier kontrastiert Z. sein intellektualistisches Ideal mit einer pessimistischen Einschätzung seiner Zeitgenossen: Wer sich nicht um Wissen bemüht, ist «schlechter als das Tier«, moniert Z., »doch gibt es in unserer Zeit viele, die am Judentum bloß dem Namen nach festhalten und nur dem Körper nach Menschen sind«.

Die beiden theologischen Teile des Ha-‘Olam ha-Qatan folgen der im Kalām üblichen Zweiteilung des Diskurs in tawḥīd (Einheit und Attribute Gottes) und ‘adl (sinngemäss: Theodizee). Z. eröffnet den dritten Teil mit einer Kritik an den theologischen Aussagen des mu‘tazilitischen Kalām und vertritt ihm gegenüber eine negative Theologie. Wir erfahren das Wesen eines Gegenstandes, indem wir seine Ursache erkennen. Doch Gott, der Grund alles Seienden, hat selber keine Ursache, »und was keine Ursache hat, sondern selber Ursache aller Dinge ist, zu dessen Erkenntnis führt weder Weg noch Pfad«. Deshalb kann weder das Wesen Gottes erkannt, noch können die noetischen Fragen, also die Fragen nach der Existenz, dem Was, Wie und Warum, über ihn gestellt werden; von Gott kann nur gefragt werden, ob er ist. Der Weg zum Beweis der Existenz Gottes führt über die Erkenntnis seiner Taten, so wie die Existenz eines Werkes die Existenz seines Schöpfers zwingend beweist.

Z. gründet deshalb seinen Beweis für die Existenz Gottes, den er mit den Methoden der rationalistischen Theologie des Kalām führt, auf den Beweis für das Erschaffensein der Welt. Er steht dabei in Auseinandersetzung mit dem Karäer Jūfsuf al-Baṣīr (11. Jh.), dessen mu‘tazilitisches Werk Al-Manṣūrī er dabei ebenso scharf kritisiert, wie er es eingehend benutzt. So kommt Z.s Beweis, der vom Erschaffensein der Akzidentien auf das Erschaffensein der notwendig mit ihnen verbundenen Welt schließt, in einigen Punkten dem Beweis von Jūsuf al-Baṣīr sehr nahe. Anschließend beweist Z., ebenfalls mit den Methoden des Kalām, daß die erschaffene Welt eines Schöpfers bedarf, der sie aus dem Nichts erschaffen hat, und daß dieser Schöpfer einzig ist. Die Frage nach dem Wesen von Gottes Attributen beantwortet Z. mit einer negativen Theologie. Nach seiner Auffassung kann man über Gott keine positiven Aussagen machen und ihm deshalb auch keine Attribute beilegen. Allenfalls lassen sich in bezug auf Gott negative Aussagen machen: »Wenn wir über den Schöpfer sagen, ›er ist nicht dumm‹, ist das richtiger, als wenn wir sagen, daß er weise ist.«

Eine lange Abhandlung über die Theodizee bildet den Abschluß des Ha-‘Olam ha-Qatan. In ihr führt Z. sein intellektualistisches Ideal mit den Vorstellungen von Lohn und Vergeltung zusammen. Mit dem Tod des Körpers kehrt die rationale Seele zu ihrem Ursprung in der geistigen Welt über den Sphären zurück, so wie ein Stein, der in die Höhe geworfen wird, auf seinen natürlichen Ort, die Erdoberfläche, zurückfällt. Doch geschieht dies nur, wenn sich die menschliche Seele während ihres Aufenthaltes im Diesseits von ihren Begierden befreit und der Erkenntnis Gottes und der geistigen Welt zugewandt hat. Ist sie aber dem Diesseits und der Körperlichkeit verhaftet, dann gleicht sie einem Menschen, der bei seiner Reise vom Weg abgekommen ist. Eine solche Seele findet weder das Ziel noch den Ausgangspunkt ihrer Reise und verbleibt auf ewig im Feuer der kreisenden Sphären zwischen der Körperwelt und ihrer geistigen Heimat.

Der in systematischem Sinne popularphilosophische Charakter von Z.s Werk zeigt sich nicht nur in seinem lehrhaften Ansatz, sondern auch in der eklektischen Benutzung einer Vielfalt von Argumenten, Methoden und Vorstellungen aus der zeitgenössischen Philosophie. Neben den bereits erwähnten Denkern finden sich Vorstellungen, die denen seiner jüdischen Vorgänger Isaak Israeli und Bachja ibn Paqudah ähneln, wie auch Methoden der aristotelischen Physik und Argumente des Kalām. Z.s Werk ist ein Mikrokosmos, der, wenn auch nicht die Tiefe, so doch die Breite und Vielfalt des jüdischen Denkens im almoravidischen Spanien widerspiegelt und uns vor Augen führt, wie wenig wir nach wie vor über dessen Entwicklung und Quellenlage wissen.

Werke:

• S. Horovitz, Der Mikrokosmos des J.Z., Jahresbericht des Jüdisch-theologischen Seminars Fränckel’scher Stiftung, Breslau 1903.
• J. David, Gedichte J.Z.’, Jerusalem 1982. –

Literatur:

• G. Vajda, La Philosophie et la Théologie de J.Z., Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 17, 1949 (Nd. in: Mélanges Georges Vajda, Hildesheim 1982, 423–511).
• S. Stroumsa, Eine Anmerkung zu Maimonides’ Einschätzung von J.Z. (hebr.), Shlomo Pines Jubilee Volume, Jerusalem 1990, 33–38.

Lukas Mühlethaler