Geb. 15.4.1880 in Hildesheim;

gest. 19.5.1950 in Jerusalem

1933 erschien in Deutschland, im Schatten der beginnenden Entrechtung der jüdischen Minderheit, ein Buch, das in der Folgezeit zum überragenden Standardwerk jüdischer Philosophiegeschichte werden sollte. Sein Verfasser, selbst Philosoph und namhafter Vertreter der Wissenschaft des Judentums in der Weimarer Republik, zog in den Schlußkapiteln von Die Philosophie des Judentums eine Bilanz der jüdischen Geistesgeschichte, die zwischen Moses Mendelssohn und Hermann Cohen im »Geburtsland des modernen Judentums« ihre Blütezeit erreicht habe. Damit würdigte G. jene untergehende Epoche, in der erstmals die Barrieren zwischen dem geistigen Leben der jüdischen Welt und der europäischen Kultur gefallen waren und die allgemeine Philosophie rationale Kategorien für die Begründung eines kulturell wie intellektuell gleichberechtigten Judentums bereitgestellt hatte. Für die historische Darstellung dieser Zeit und – weit ausführlicher – der Entwicklung des Mittelalters war G. aufgrund seiner Herkunft und seines wissenschaftlichen Werdegangs bestens gerüstet: Als Sohn des Rabbiners Jakob Guttmann, der durch wichtige Arbeiten zur mittelalterlich-jüdischen Philosophie hervorgetreten war, nahm G., der seit 1892 in Breslau lebte, an der dortigen Universität sein Philosophiestudium auf, das er 1903 mit einer Dissertation zum Thema »Kants Gottesbegriff in seiner positiven Entwicklung« abschloß. 1906 erwarb er am Jüdisch-Theologischen Seminar sein Rabbinerdiplom und wirkte einige Zeit lang als Hilfsprediger in Berlin. Da ihm jedoch die praktische Tätigkeit wenig lag und alle Versuche, ein Rabbinat zu bekommen, scheiterten, konzentrierte er sich ganz auf die akademische Laufbahn. Das Angebot, Assistent am Lehrstuhl Werner Sombarts zu werden, bei dem er sich volkswirtschaftlichen Studien gewidmet hatte, schlug er aus. Statt dessen setzte er sich 1907 in einem Essay über Die wirtschaftliche und soziale Bedeutung der Juden im Mittelalter, der die Auswirkung ökonomischer Faktoren auf das religiöse Leben der Juden untersuchte, kritisch mit Sombarts These auseinander, der »Geist des Judentums« sei identisch mit dem »Geist des Kapitalismus«. G.s Vorlesung über Kant und das Judentum (1908), die in dem Fazit gipfelte, »daß in Kant das religiöse Bewußtsein der neueren Zeit seinen Ausdruck findet, und daß dieses neue religiöse Bewußtsein, wie es sich im Protestantismus anzubahnen begonnen hat, eine Rückkehr zu den Gedanken des Judentums bedeutet«, weist eine deutliche Nähe zur Philosophie Cohens mit ihrer Betonung des Beitrags des Judentums für eine auf dem prophetischen »ethischen Monotheismus« basierende universalistische Sittlichkeit auf. Von 1911–1919 war G. Privatdozent in Breslau, bevor er – nach dem Dienst in der preußischen Armee – einen Ruf an die Hochschule für die Wissenschaft des Judentums annahm, wo er bis 1934 Religionsphilosophie lehrte.

G.s Profil als streng wissenschaftlich argumentierender Denker, für den die Philosophie ein rein rationales Mittel zur Analyse der in sich selbst nicht philosophischen Religion darstellte, kommt pointiert in seinem Essay Religion und Wissenschaft im mittelalterlichen und modernen Denken (1922) zum Ausdruck: »Je mehr die Philosophie von religiösem Leben erfüllt ist, um so weniger weiß sie von der Religion als einem eigenen Gegenstande ihrer Arbeit.« Diese Maxime bestimmte seine zwiespältige Haltung gegenüber zeitgenössischen Religionsphilosophen wie Leo Baeck, Martin Buber oder Franz Rosenzweig, die sich aus seiner Sicht zu sehr von religiösen Ideen und Werten leiten ließen und solche zu stiften versuchten. Als G. 1922 die Leitung der von Rosenzweig und Cohen angeregten Akademie für die Wissenschaft des Judentums übernahm, distanzierte er sich daher bewußt von deren ursprünglichem religiösen Ziel einer »lebensverbundenen und lebensbestimmenden Wissenschaft«, welche »die sich auflösende jüdische Welt‹« neu gestalten sollte. »Alle Erscheinungsformen jüdischen Lebens, alle Perioden jüdischer Geschichte, alle Gebiete jüdischer Literatur«, so hielt G. einer Vermischung der Wissenschaft mit Bedürfnissen jüdischer Identität entgegen, »haben innerhalb der Wissenschaft des Judentums ihren berechtigten Platz, unabhängig davon, ob ihre Beziehung zu den jüdischen Gegenwartsinteressen eine nähere oder entferntere ist.« Umgekehrt postulierte G. eine Eigenständigkeit der Religion im Verhältnis zur Philosophie, die – als »religiöse Philosophie« – Glaubensaussagen zu interpretieren und zeitgemäß auszusagen, nicht aber zu stiften vermag. In seinen frühen Essays begegnet entsprechend das von Friedrich Schleiermacher und Rudolf Otto beeinflußte Diktum, wahres religiöses Leben sei erst da möglich, »wo die Gewißheit Gottes uns mit der vollen Kraft des Gefühles ergreift und als persönliche Gewißheit unmittelbar in uns lebendig ist«. Im Unterschied etwa zu Cohens Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums beharrte G. demnach auf der Priorität des persönlich erfahrenen religiösen Lebens gegenüber der systematisch-philosophischen Konstruktion der jüdischen Religion. Als theologischer Denker verstand er unter Religion kein lediglich aus der philosophischen Ethik abgeleitetes Element, sondern eine eigene »Provinz im Gemüte« (Schleiermacher), d.h. eine autonome Erscheinung, welche die Grenzen der Philosophie transzendiert.

In Die Philosophie des Judentums setzte sich G. als Historiker mit der Entwicklung jüdischer Religionsphilosophie auseinander, bei der es sich um »eine Geschichte von Rezeptionen fremden Gedankenguts« handelte, »das dann freilich unter eigenen und neuen Gesichtspunkten verarbeitet« wurde. In den ersten Kapiteln entfaltete er die religiöse Entwicklung des Judentums in der Antike auf der Grundlage der biblischen Quellen und der rabbinischen Literatur, die von sich aus niemals eine Philosophie hervorgebracht hätten. Erst die Konfrontation mit der griechischen Philosophie in der Zeit des Hellenismus und mit der islamischen und scholastischen Philosophie im Mittelalter führten zur Schaffung einer »jüdischen Philosophie«, deren spezifisch jüdischer Charakter darin bestand, daß es immer wieder gelang, die biblischrabbinischen Grundideen des Judentums als geistiges Erbe mit Hilfe des philosophischen Denkens der Zeit zur Sprache zu bringen. Weil aber solche philosophische Formulierung des religiösen Ideengehalts eine Funktion der Vernunft ist, konzentrierte sich G. vor allem auf rationalistische jüdische Philosophien, während er ganze Bereiche wie die Mystik ausblendete. Der Schlüssel zu seiner Deutung insbesondere der großen mittelalterlichen Philosophen liegt in seinem Versuch, die unverkennbar jüdischen Elemente ihres Denkens aufzuzeigen, namentlich den Gottesbegriff, der mit dem Begriff des »ethischen Monotheismus« verbunden ist, und das Konzept der Erwählung Israels als Gottes Volk. Offenbar ging G. zu dieser Zeit auch davon aus, daß sich die jüdische Religionsphilosophie immer wieder mit den gleichen Fragestellungen befaßte und gleichsam in einem kontinuierlichen denkerischen Fortschritt zu immer profunderen Lösungen führte – eine optimistische Interpretation der Vervollkommnung philosophischen Denkens, die implizit von der Überlegenheit der modernen Ansätze gegenüber dem Mittelalter und von einer immer klareren Annäherung von Philosophie und Religion ausging. Kein Geringerer als Leo Strauss hat ihm in seinem Buch über Philosophie und Gesetz (1935) darin widersprochen und G. zu der später betonten Erkenntnis angeregt, daß die Spannung zwischen jüdischer Religion als Offenbarungsereignis und ihrem jeweils zeitgebundenen wissenschaftlich-philosophischen Verständnis zu keiner Zeit überwunden werden könne: Jede Generation muß dieser Frage neu und eigenständig begegnen.

Ein Jahr nach Erscheinen seines magnum opus verließ G. Deutschland und folgte, da ihn Amerika, wo er 1924 und 1930 Gastprofessuren in New York und Cincinnati wahrgenommen hatte, nicht reizte, einem Ruf der Hebräischen Universität in Jerusalem. Er war nie ein politischer Zionist gewesen, sondern hatte sich zu Beginn seiner akademischen Wirksamkeit überaus kritisch mit der jüdischen Nationalbewegung auseinandergesetzt, weil aus seiner Sicht historisch in erster Linie die Religion, nicht ethnische Bindungen, das Überleben des Judentums gewährleistet hatte. Eine lebendige säkulare jüdische Kultur allerdings, so gestand er zu, könne nicht in der Diaspora, sondern lediglich in einem jüdischen Staatswesen entstehen. In seinem Aufsatz Der Wiederaufbau Palästinas (1922) hatte er im Gefolge der Balfour-Deklaration von 1917 seine – kulturzionistisch anmutende – Vision eines modernen jüdischen Gemeinwesens entworfen, in dem »der jüdische Geist imstande sein [werde], sich ungehemmt zu entfalten«, so daß sein »schöpferisches jüdisches Leben […] zu einer Kraftquelle für das ganze Diaspora-Judentum werden« könne. Die Aufgabe der jüdischen Religion in diesem Staat werde darin bestehen, »eine autonome und sittliche Kultur mit religiösem Geiste« zu erfüllen. Persönlich allerdings fiel ihm der Abschied aus der deutschen Kultursphäre äußerst schwer, zumal er in Palästina einer romantisierenden zionistischen Mystik des »Volksgeistes« begegnete, die für seinen Rationalismus nur schwer erträglich war. Zwar bot ihm Jerusalem reiche Betätigungsmöglichkeiten, doch die Krankheit seiner Frau und die Sorge um seine Familie in Europa hinderten ihn an der Verwirklichung seines Plans, nach der Darstellung der Philosophiegeschichte nunmehr eine eigenständige Theologie des Judentums zu entwerfen. Lediglich seine zwischen 1945 und 1947 gehaltenen und posthum unter dem Titel On the Philosophy of Religion (1956) publizierten Vorlesungen an der Hebräischen Universität Jerusalem lassen erahnen, daß seine Ideen, getreu seiner Definition einer »jüdischen Philosophie« als zeitgemäße intellektuelle Erhellung des Wesentlichen der jüdischen Tradition, auf den Versuch zielten, den religiösen Grundprinzipien des Judentums Ausdruck zu geben, ohne sich den geistigen Herausforderungen der Moderne zu entziehen.

Werke:

• Kant und das Judentum, Breslau 1908.
• Der Wiederaufbau Palästinas im Zusammenhang der jüdischen Geschichte, in: Jahrbuch für Jüdische Geschichte und Literatur 24 (1921/22), 63–89.
• Jüdische Wissenschaft. Die Akademie für die Wissenschaft des Judentums zu ihrem zehnjährigen Bestehen, in: Festgabe zum zehnjährigen Bestehen der Akademie für die Wissenschaft des Judentums 1919–1929, Berlin 1929, 3–17.
• Die Philosophie des Judentums, München 1933.
• On the Philosophy of Religion, Jerusalem 1976. –

Literatur:

• F. Bamberger, J.G. – Philosoph des Judentums, in: Deutsches Judentum, Stuttgart 1963, 85–119.
• E. Schweid, Religion and Philosophy: The Scholarly-Theological Debate between J.G. and Leo Strauss, in: Maimonidean Studies 1 (1990), 163–195.
• E. Seidel, J.G.s Philosophie des Judentums, in: Die Philosophie des Judentums von J.G., Berlin 2000, 397–437.

Christian Wiese