(Akronym: Ramak)

Geb. 1522; gest. 1570 in Safed

C. war einer der wichtigsten Schüler von Joseph Karo und Salomon Alkabez, dessen Schwager er war, und einer der bedeutendsten Kabbalisten in Safed vor Isaak Luria. Sein Geburtsort ist unbekannt, sein Name aber läßt auf eine spanische Herkunft schließen, möglicherweise Córdoba. Neben einem ausführlichen Kommentar zum Buch Sohar unter dem Titel Or Ne’erav (»Abendlicht« oder auch »Das liebliche Licht«, Venedig 1587) verfaßte C. zwei systematische kabbalistische Werke, die Jugendschrift Pardes Rimmonim (»Obstgarten der Granatäpfel«, Krakau 1591) und die Elimah Rabbati (»Das große Werk zu Elim«, Lvov 1881). Pardes Rimmonin kann man als eine sehr übersichtliche, systematische Darstellung der Kabbala betrachten. Durch eine Harmonisierung der verschiedenen Auffassungen des Sohar und seiner späteren Ergänzungen versucht C. eine systematische Darstellung insbesondere des Gottesbegriffs darzulegen. Das Werk fand große Aufmerksamkeit: Menachem Azarja Fano, Mordechai Prszybram und Isaak Horowitz haben den Text kommentiert; Bartolocci, Joseph Ciantes, Athanasius Kircher und Knorr von Rosenroth haben das Pardes teilweise ins Lateinische übersetzt. Elimah Rabbati, 20 Jahre später verfaßt, ist eine Darlegung des Sohar, die auf Exodus 15,27 basiert (»Und sie kamen zu Elim; da waren zwölf Wasserquellen und siebzig Palmbäume«). Zu den weiteren Werken von C. zählen: Tiqqun Kerjat Shema‘ (»Verbesserung der Lesung des Schemagebets«, Krakau, ohne Jahr), kabbalistische Betrachtungen über das Shema‘-Gebet, das jüdische Glaubensbekenntnis; das Sefer Gerushin (»Buch der Exile«, verfaßt 1548 und ca. 1602 in Venedig gedruckt), eine Sammlung kabbalistischer Abhandlungen und Betrachtungen, die C. auf seinen Wanderungen beim Besuch von Heiligengräbern vortrug; Tefillah le-Moshe (»Gebet zu Moshe«, Przemysl 1892), ein kabbalistischer Gebetskommentar; Zivche Shelamim (»Schlachtungen der Dankopfer«, Lublin 1613), ein kabbalistischer Kommentar zu Gebeten und Ritualen; Perush Seder Avodat Jom ha-Kippurim (Kommentar zum Gebetritual für den Versöhnungstag, Venedig 1587), ein kabbalistischer Kommentar zum talmudischen Traktat sowie zur mystischen Bedeutung der täglichen Opfer im Tempel und Tomer Devorah (»Devoras Palme«, Venedig 1588–1589), eine Schrift über Askese und Moral unter kabbalistischen Gesichtspunkten. Ungedruckt ist schließlich ein Kommentar zum frühkabbalistischen Sefer Jeẓirah (»Buch der Schöpfung«).

C. gilt als derjenige Kabbalist aus Safed, der sich mit der Philosophie am meisten beschäftigt hat, anders als z.B. Luria oder dessen Schüler Vital. Daß sich Kabbalisten philosophischer Begrifflichkeit bedient haben, ist schon in der frühesten Phase der jüdischen Mystik zu vermerken, was aber nicht auf ein tiefgreifendes philosophisches Studium hinauslief. Die Beschäftigung mit der Philosophie steht auch für C. vielmehr im Dienst der Kabbala, da die erstere nur zu einer theologia negativa in bezug auf Gottesattribute (Maimonides folgend) führen kann, während die letztere zur positiven Erkenntnis Gottes befähigt. Die besondere Stellung des spekulativen Charakters seiner Anschauung hindert ihn freilich nicht, gerade einen praktisch orientierten Pietismus zu vertreten, der die notwendige Kehrseite seines kabbalistisch-theologischen Systems bildet: die Meditation bis zum einzelnen Buchstaben der Tora stellt das anthropologisch-asketische Korrelativ dar, die das Körperliche überwinden soll. Die zugrundeliegende Konzeption ist, daß die Tora in einer ersten Stufe aus immateriellen Buchstaben, verstanden als »Gotteslichter«, besteht. In einer zweiten Stufe kombinieren diese sich miteinander und bilden die Gottesattribute. Erst in einer dritten Phase kombinieren sie sich auf die Weise, daß sie materielle Ereignisse und Gegenstände bilden. Der materielle Charakter der Tora ist aufgrund des Sündenfalles entstanden, genauso wie der materielle Charakter der Welt: »Die Tora [hat] ein materielles Gewand angelegt wie der Mensch selber. Und wenn der Mensch von seinem materiellen Kleid zu einem subtileren, geistigen aufsteigen wird, so wird auch die Tora in ihrer materiellen Erscheinung verwandelt werden und in immer fortschreitenden Graden in ihrer geistigen Wesenheit erfaßt werden. Die verhüllten Gesichter der Tora werden strahlen und die Gerechten werden sie studieren: Und dennoch wird in allen diesen Stadien die Tora immer dieselbe sein, die sie am Anfang war, in ihrem Wesen wird sie sich nie wandeln« (Elima Rabbati).

C. betrachtet Gott als transzendentes Wesen, dessen Existenz ihre Ursache in sich selbst hat. Gott ist die erste Ursache, das Sein schlechthin, das sich von allen anderen Existenzen unterscheidet. Dies entspricht der Lehre der mittelalterlichen jüdischen Philosophie, vor allem des Maimonides. Auch seine negative Theologie, der zufolge kein positives Attribut der transzendenten Gottheit zugesprochen werden kann, stimmt mit der jüdischen mittelalterlichen Philosophie überein. C. erkennt ihr zu, die Auffassung Gottes von jeglichem Antropomorphismus gereinigt zu haben. Er betont aber, daß der Unterschied zwischen Philosophie und Kabbala in der Erklärung des Verhältnisses zwischen Gott (en sof, »das Unendliche«) und der Welt besteht. In diesem Gebiet philosophischer Spekulationen bewegt sich C. auf der Suche nach einer Lösung des Konfliktes zwischen Pantheismus und Theismus, der sich in der Frage nach dem Verhältnis zwischen Gott (en sof) und seinen Attributen/Substanzen oder Gefäßen (kelim) abspielt. Das En Sof kann ihm zufolge also Denken genannt werden »insofern alles, was existiert, in Seiner Substanz enthalten ist. Er umfaßt alles Existierende, aber nicht nach dem Modus, nach dem es unten getrennt existiert, sondern vielmehr in der Existenz der einheitlichen Substanz, denn Er und die existierenden Dinge sind [in diesem Modus] Eines, weder abgetrennt noch vielfältig, noch nach außen offenbar, sondern seine Substanz ist in seinen Sefirot präsent, und Er selber ist alles, und kein Ding existiert außerhalb von Ihm« (Shi‘ur Qomah, §40). Die Sefirot sind für C. zugleich Substanzen und Werkzeuge bzw. »Gefäße«. Sie sind Emanationen Gottes, die wie Gefäße die Substanz Gottes enthalten und wie Werkzeuge von Gott verwendet werden, um seine Wirkung in der unteren, geschaffenen Welt auszuführen. Somit versucht C., den Einfluß Gottes auf die Welt zu erklären und zugleich eine pantheistische Weltanschauung zu vermeiden. Jeglicher Akt Gottes setzt seinen Willen voraus. Der Wille gilt als die erste Emanation Gottes, die erste Sefira. Die folgende Emanation wird von C. als ein dialektischer Vorgang des göttlichen Denkens verstanden: Gott verbirgt sich (innerer Prozeß), um offenbar zu werden (äußerer Prozeß), und dabei entstehen die Sefirot, durch die sich Gott offenbart, die die doppelte Natur als Offenbarung und Verborgenheit, als Wesen und Gefäß aufweisen. Der Emanationsverlauf erfolgt durch einen dialektischen Vorgang innerhalb jeder Sefira; sie spiegelt sich in ihren verschiedenen Eigenschaften wider. Daraus entstehen Aspekte der Sefira, die stufenweise voneinander abhängig sind. Nur dieser innerliche, dialektische Prozeß, der aus einer Hypostase der widerspiegelnden Aspekte resultiert, ermöglicht die Emanation der Sefirot. Da der Emanationsprozeß von der oberen zur unteren Welt permanent ist, besteht die Frage der creatio ex nihilo nur bei dem Übergang vom göttlichen »Nichts« (ajin) zu den höheren Aspekten der ersten Sefira. Jegliche pantheistische Interpretation ist insofern vermieden, weil die erste Sefira außerhalb Gottes ist. Die Immanenz der Substanz Gottes in den anderen Sefirot und in allen Welten ist immer in dem ersten »Gefäß« (Sefira) enthalten. Die Beschreibung der Seinsstufen in C.s Metaphysik spiegelt die Schwierigkeit wider, vom Sein Gottes nur in Analogie zu reden.

In seinem kosmologischen Entwurf greift C. die sog. Lehre von den »vier Welten« auf, die ein Kernstück der lurianischen Kabbala werden sollte. Er unterscheidet zwischen (1) ‘olam ha-aẓilut (»Welt der Emanation«); (2) ‘olam ha-berijah (»Welt der Schöpfung«); (3) ‘olam ha-Jeẓirah (»Welt der Schöpfung«); (4) ‘olam ha-‘asijjah (»Geschaffene Welt«). Die konkrete Welt ist ein Kompositum aus diesen vier und stellt somit die unterste Stellung der Seinsstufen dar. Diese kosmologische Konzeption entspricht auch C.s stufenweiser Sprachvorstellung, dies in dem Maße, wie die Sprache in der Kabbala einen metaphysisch-ontologischen Status hat.

Cordovero ist »unter den Theoretikern der jüdischen Mystik zweifellos der tiefsinnigste« (Scholem). Was ihn von den anderen zeitgenössischen Mystikern unterscheidet, ist sein Interesse für die Philosophie, die er unter den »anderen Wissenschaften« als Voraussetzung zu kabbalistischen Studien aufzählt. Darin sieht man den humanistischen Versuch, den Rationalismus des Maimonides mit der mystischen (höheren) Beschäftigung als propädeutisch oder sogar harmonisch zu vereinigen. Dieser Aspekt begründete seinen Ruhm unter jenen jüdischen Intellektuellen, die die Philosophie als zulässige Beschäftigung jenseits der Grenzen der Halacha und als Prämisse einer weiteren, einer tieferen, mystischen Lehre rechtfertigten.

Werke:

• Or Ne‘erav, Venedig 1587 (frz. Übers. S. Ouziel, La douce lumiere, Lagrasse 1997).
• Tomer Devorah, Venedig 1588–1589 (engl. Übers. L. Jacobs, Palm Tree of Deborah, 1960.
• frz. Übers. C. Mopsik, Le palmier de Debora, Paris 1985).
• Pardes Rimmonim, Krakau 1591.
• Sefer Gerushin, Venedig ca. 1602.
• Or jaqar, Jerusalem 1888/1889.
• Perush le-Shi‘ur Qomah, Jerusalem 2001.
• Sefer ha-Melekh ha-Qadosh, Bene Berak 2001. –

Literatur:

• S. A. Horodezky, Die Kabbala des C. (hebr.), Berlin 1924.
• G. Scholem, Zu Moses C., in: MGWJ 75 (1931), 451–454.
• 76 (1932), 168–172.
• K.P. Bland, C., Neoplatonism, and Gnosticism in C.s Doctrine of Evil, in: Bulletin of the Institute of Jewish Studies 3 (1975), 103–129.
• G. Scholem, Die jüdische Mystik, Frankfurt a.M. 1980, 276–278.
• I. Robinson, C.s Introduction to Kabbalah, New York 1994.
• C. Feinberg, Maimonides and C., Judaism 35 (1986), 325–339.
• J. Maier, The significance of Philosophy for the Kabbalah of C. and its impact, in: European Association of Jewish Studies-Newsletter 13 (2003), 6–17.

Giuseppe Veltri