(Akronym: Ranak)

Geb. 17.2.1785 in Brody (Ukraine);

gest. 1840 in Ternopol (Ukraine)

K. ist am 17. Februar 1785 im ostgalizischen Brody zur Welt gekommen. Diese freie jüdische Stadt an der Ostgrenze des Habsburger Reiches war die Drehscheibe des internationalen Rußlandhandels und der Vorposten der mendelssohnschen Aufklärung (Haskala) in Osteuropa. K.s Vater, Shalom ha-Kohen Krochmalnik, ist als Kaufmann selbst mit dem Mendelssohn-Kreis in Berlin in Berührung gekommen, doch die Erziehung seines Sohnes verlief zunächst in traditionellen Bahnen. Der junge K. heiratete 1799 nach Zolkiew in der Nähe von Lemberg und konnte im Haus seines wohlhabenden Schwiegervaters neben seinen rabbinischen Studien autodidaktisch die alten und neuen Sprachen erlernen und die Werke der neueren Philosophie lesen, insbesondere der deutschen Idealisten. Er wurde rasch zum spirituellen Mentor der rührigen jüdischen Aufklärer (maskilim) von Lemberg, insbesondere des hochbegabten Salomon Jehudah Rapoport (1790–1867). K., der eine schwache Gesundheit hatte, lebte und lehrte im Verborgenen. So verlief das äußere Leben K.s recht bescheiden. Er konnte als Steuerpächter und Inhaber einer lokalen Branntweinkonzession seine fünfköpfige Familie nicht immer ausreichend versorgen. Zeitweise hatte er das Amt des Gemeindevorsitzenden von Zolkiew inne, eine Berufung als Gemeinderabbiner von Berlin lehnt er jedoch ab. Seine letzten Jahre verbrachte K. bei seiner Tochter Kunigunde in Ternopol mit dem vergeblichen Versuch, sein Lebenswerk zu vollenden. Er starb nach langer Krankheit am 31. Juli 1840.

Trotz seines zurückgezogenen Lebens konnte K. sich den ideologischen Kämpfen in seiner Umgebung nicht völlig entziehen. Damals tobte in Lemberg, der Hauptstadt Ostgaliziens, ein erbitterter Kulturkampf zwischen den sektiererischen »Pietisten« (chasidim) und ihren orthodoxen »Gegnern« (mitnaggedim) einerseits und den modernistischen Aufklärern (maskilim) andererseits. Die respektlosen Angriffe Rapoports auf die lokale rabbinische Autorität provozierten 1815 einen Bannspruch gegen die Maskilim und die mendelssohnsche Haskala. Die Maskilim schalteten die österreichischen Behörden ein, und der Bann mußte öffentlich zurückgenommen werden. Das verhärtete noch die Einheitsfront der Traditionalisten gegen die Modernisten. Die Chassidim konstruierten nun auch eine Anklage gegen K. Dieser verteidigte in seinem Rechtfertigungsschreiben (1816) seine strikte Gesetzesobservanz und griff die Chassidim, oder wie er sie nennt, mitchasedim (»Frömmler«) schonungslos als unwissende und unduldsame Dunkelmänner an. Dabei berief er sich auch auf das große mittelalterliche Modell der gesamten Haskala: Moses Maimonides. Einem verängstigten jungen maskil empfahl er diesen gegen die populäre chassidische Aufklärungskritik als Vorbild intellektueller Redlichkeit (Moreh Nevukhe ha-Zeman, 314–316) und verteidigte ihn noch Jahrzehnte später gegen die romantische Aufklärungskritik seines italienischen Kollegen Samuel David Luzzatto (1800–1865) (Kitve Ranak, 418).

K. sah sich selbst als neuen Maimonides, der das Werk des mittelalterlichen Aufklärers mutatis mutandis fortsetzt, als »Führer der Verwirrten der Zeit« (Moreh Nevukhe ha-Zeman, 1851), wie der Titel seines Hauptwerkes in Anlehnung an Maimonides’ Moreh Nevukhim lautet. Wie Maimonides in seiner Zeit unter dem überwältigenden Eindruck des Rationalismus der islamischen Aristoteliker die Einheit von Glauben und Wissen sowohl gegen die philosophischen Verächter der Religion, wie auch gegen die religiösen Verächter der Philosophie behauptet hatte, indem er die Philosophie als geheime Lehre der offenbaren Religion deutete, so stand K. in seiner Zeit unter dem überwältigenden Eindruck des Historismus der deutschen Romantiker und des Historizismus der deutschen Idealisten. Der galizische Maimonides wollte seinem »Führer« angesichts der viel tiefer gehenden Krise der traditionellen Gesellschaft eine größere Publizität verschaffen und schrieb deshalb Hebräisch (das er gleichzeitig dadurch um die zeitgenössische philosophische Terminologie bereicherte). Die Verwirrung (mevukhah) seiner Zeit sah er in seinem »Führer« in zwei entgegengesetzten Abweichungen vom »rechten Glauben« (ha-emuna ha-nekhonah): 1. in der »Schwärmerei« (dt. im Text) der chassidischen Führer, in den zaddiqim (»Gerechte«), die sich als Traumweltherrscher aufführten, und im fetischistischen »Aberglauben« (dt. im Text) ihrer Gefolgsleute einerseits wie in der ritualistischen »Werkheiligkeit« (dt. im Text) ihrer orthodoxen »Gegner« (mitnaggedim) andererseits; 2. im Materialimus, Skeptizismus und Antizeremonialismus der radikalen Aufklärer (maskilim). Für ihn hingen diese drei Abweichungen diesseits und jenseits der »mittleren Linie« (gevul ha-emẓa‘i) dialektisch zusammen und beruhten auf der Ignoranz gegenüber den drei höheren Wissenschaften des Glaubens (chokhmot ha-emunah), die K. im Anschluß an die rabbinische Tradition die Wissenschaft vom Gotteswagen (ma‘aseh merkavah), von der Schöpfung (ma‘aseh bereshit) und vom Sinn der Gebote (sod‘ta‘ame ha-miẓwot) nennt und im Anschluß an Maimonides mit der Metaphysik, der Physik und der Ethik identifiziert. Als gemeinsame Ursache all dieser religiösen Verirrungen diagnostiziert er einen verstümmelten Begriff von Religion, die er im Anschluß an Hegel als sinnliche Darstellung der geistigen Wirklichkeit in der für alle Menschen geeigneten Sprache des Gefühls und der Vorstellung definierte. Alle sich gegenseitig befehdenden Richtungen unterschlagen nach K. eine Seite dieser Definition: Die chassidischen Geisterseher verlieren den Bezug zur sinnlichen und die mitnaggedischen Ritualisten zur geistigen Wirklichkeit. Ihnen stehen spiegelbildlich die radikalen Aufklärer und Reformer gegenüber, die die Religion angesichts ihres Mißbrauchs als Illusion und Betrug entlarven und den geistigen Bereich überhaupt leugnen oder im Gegenteil so weit vergeistigen, daß sie die Berechtigung aller sinnlichen religiösen Formen bestreiten. Einen Ausweg aus diesen religiösen Antinomien bietet nach K. die Aufhebung der religösen »Vorstellungen« (zijjurim) in allgemeine »Verstandesbegriffe« (mussagim sichlijjim) und »Vernunftideen« (mussagim tevunijjim) und somit die Wiederherstellung jener drei Wissenschaften des Glaubens. Wenn er sich allerdings auf die philosophische Allegorese der religiösen Vorstellungen und Handlungen beschränkt hätte, dann wäre K. trotz der angeführten kantischen Terminologie nichts als ein orthodoxer Maimonidianer geblieben. Wir haben es aber bei ihm nicht nur mit einer Neuauflage der mittelalterlichen, rationalistischen, sondern mit einer neuartigen, historischen Verteidigung der verachteten Religion zu tun, die bei dem mittelalterlichen Denker allenfalls angeklungen war.

Der programmatische Titel »Führer der Verirrten der Zeit« preist also nicht bloß den mittelalterlichen »Führer« für die Wirren einer neuen Zeit an, sondern einen neuen Führer, der einen Weg für die an der Zeit selbst irre Gewordenen weist. Denn der Konflikt zwischen jüdischen Traditionalisten und Modernisten in Mitteleuropa drehte sich hauptsächlich um die Frage, ob alles »Alte« hinfällig bzw. ob alles »Neue« gefährlich sei, also mit einem Wort um die Grundfrage: Glaube und Zeit. Die vermittelnde Lösung des »Führers der Verirrten der Zeit« lautet an die Adresse der ahistorischen Traditionalisten, daß die Zeit im Glauben nichts Neues ist, sondern daß die Tradition selbst ein zeitlicher Prozeß sei und die recht verstandene Traditionsliteratur den geschichtlichen Wandel auch widerspiegele; an die Adresse der unhistorischen Modernisten, daß dieser Wandel aber keineswegs beliebig sein dürfe, sondern organischen Entwicklungsgesetzen gehorche und aus dem recht verstandenen historischen Judentum hervorgehen müsse. Kurz, K. bescheidet ängstliche Bewahrer wie rücksichtlose Neuerer gleichermaßen mit dem Hinweis auf die stetige Entwicklung des Judentums. Mit der Einführung des Zeitindex in die zeitlose Welt der jüdischen Tradition, die sich im berühmten talmudischen Diktum spiegelt: »Schrift, Mischna, Talmud und Aggada und auch das, was ein kundiger Schüler einmal vor seinem Lehrer entscheiden wird, wurde bereits dem Moses am Sinai gesagt« (Talmud Jerushalmi Peah 17a), wiesen K. und sein Jünger Rapoport einen Ausweg aus den ideologischen Grabenkämpfen seiner Zeit und verhalfen einer neuen Wissenschaft des Judentums zum Durchbruch (MNZ, Einleitung, 5f.). Der Gründervater der Wissenschaft des Judentums und Herausgeber K.s, Leopold Zunz, und der Pionier der modernen jüdischen Historiographie, Heinrich Graetz, haben ihren Vorrang anstandslos anerkannt. K. hat gleichsam das abseits siedelnde Volk (4. Moses 23,9) wieder im raumzeitlichen Koordinatensystem der allgemeinen Geschichte angesiedelt. Dazu hat er alle verfügbaren kanonischen und außerkanonischen Quellen herangezogen und wie sein Vorläufer, der von ihm wieder entdeckte Azarja de’ Rossi (1511–1577), mit allen verfügbaren Hilfswissenschaften historisch erschlossen. Besondere Aufmerksamkeit schenkte er dabei der fast ganz im Dunkeln liegenden formativen Periode des Judentums im Übergang vom biblischen zum rabbinischen Judentum in der persischen und hellenistischen Zeit. Gewiß, vorerst handelte es sich bei ihm eher um Geistesgeschichte, doch damit war die Bahn für die zukünftige historische Erforschung des Judentums insgesamt gebrochen.

Die historische Betrachtungsweise diente K. aber nicht wie davor Spinoza und danach manchen Vertretern der Wissenschaft des Judentums dazu, den Absolutheitsanspruch der jüdischen Religion zu relativieren oder gar zu liquidieren. K. suchte auch hier wieder eine Vermittlung zwischen historischem Wandel und absoluter Wahrheit und fand sie in der spekulativen Geschichte des Absoluten. Der Wahrheitsanspruch der Religion wird durch ihre Geschichte nicht widerlegt, sondern kann durch sie überhaupt erst zur Geltung gebracht werden. Die Geschichte ist bei K. Werkzeug der Vorsehung, die Historiographie durchsichtiges Medium der Historiosophie, die Chronologie Fahrplan der Ontologie! Somit ist der »Führer der Verirrten der Zeit« nicht nur eine Geburtsurkunde des modernen jüdischen Geschichtsbewußtseins, sondern die erste moderne jüdische Geschichtsphilosophie, noch vor Salomon Formstecher (Die Religion des Geistes, 1841) und Samuel Hirsch (Die Religionsphilosophie der Juden, 1842). K.s Synthese von Historismus und Historizismus ist die Grundlage seiner Vision der Geschichte Israels. Das Volk Israel bildet nach K. keine Ausnahme, sondern teilt das Schicksal aller Völker und unterliegt wie diese dem natürlichen Dreistadiengesetz. Es erlebt wie diese die Phasen, 1. des gesellschaftlichen Wachstums (ẓemicha), 2. der kulturellen Reife (peri) und der politischen Macht (‘oz) und 3. des moralischen Verfalls (killajon) (MNZ, VIII 40). An einem Punkt weiche es aber von diesem üblichen Rhythmus auffällig ab. Während die Völker, um mit Hegel zu sprechen, »nur einmal Epoche machen«, um dann von der Bühne der Weltgeschichte abzutreten und dem Weltkulturerbe anheimzufallen, gelingt es dem jüdischen Volk nach jedem Untergang immer wieder verjüngt und veredelt wieder aufzuerstehen. Israel hat auf diese Weise nach K. schon drei volle Umläufe des Geschichtsuhrzeigers überstanden: Die erste Periode begann in der Morgenröte der Zivilisationsgeschichte in Mesopotamien mit der Berufung Abrahams und endete mit der Zerstörung des 1. Tempels und dem Untergang des judäischen Reiches (6. Jh. v.u.Z.; MNZ, VIII 41–49), die zweite begann mit der Rückkehr aus dem babylonischen Exil, die bereits der antike, jüdische Historiker Flavius Josephus als »Palingenesie« bezeichnete (Ant. XI 9), und endete mit der Zerstörung des zweiten Tempels und der Niederlage gegen Rom (2 Jh. n.u.Z.; MNZ, IX-X 51–112), die dritte schließlich begann mit der Kodifizierung der mündlichen Tradition und endete mit dem Untergang des osteuropäischen Judentums in den Kosakenmassakern an der Schwelle zum Aufklärungszeitalter (MNZ, X 112). Obwohl die materielle Basis der jüdischen Geschichte im Laufe dieser Perioden immer schwächer wurde und der Verlust von Staat, Tempel, Land und wiederholt auch die Zuflucht im Exil zu beklagen waren, steigt das spirituelle Niveau von der präexilischen zur postexilischen Literatur (MNZ, VII 39), von der rabbinischen zur religionsphilosophischen Literatur immer höher. Die Zirkularität der Naturgeschichte, die in jeder dieser Epochen der Geschichte auch wirksam ist, wird sozusagen von der Linearität der Geistesgeschichte übertroffen. Seine eigene Zeit betrachtete K. als »Endzeit« (acharit ha-jamim), in welcher der tiefere Sinn dieser ganzen Geschichte erst offenbar wird (MNZ, XIV 255).

Für die geheimnisvolle geschichtliche Metamorphose Israels hat K. eine »religionssoziologische« Erklärung. Jedes Volk verehrt den besonderen Geist (ruchani oder ruchani perati), den sog. »Volksgeist« (ruach ha-ummah), der aus allen seinen gesellschaftlichen Einrichtungen spricht, als seinen Gott. Die Götter der Heiden wären demnach also nichts anderes als Projektionen und Personifikationen ihrer dominanten kulturellen Merkmale (MNZ, VII 37). Nicht so der Gott Israels, der der über alle materiellen Abbilder erhabene »absolute Weltgeist« (ha-ruchani ha-muchlat) ist. Wie nun die Völker an ihrem beschränkten Wesen schließlich zugrunde gehen, so bleibt das unendliche Wesen für Israel immer wieder Quell der Erneuerung. Das Volk, das am Ewigen hängt, hat selbst in irdischer Weise, nämlich in seinen andauernden nationalen Renaissancen, an dessen Ewigkeit teil. Man könnte sagen, das jüdische Volk ist bei K. zugleich natürlich und übernatürlich, geschichtlich und übergeschichtlich, es kennt die Wellenberge und Wellentäler der Geschichte, es erkennt aber zugleich den Geist, der über den Wassern schwebt und den Wellengang der Weltgeschichte erzeugt. Es kann deshalb immer wieder aus der Versenkung auftauchen und eine der Vorsehung folgende Wellenlinie vom Anfang bis zum Ende der Geschichte bilden.

K. war in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts noch weit davon entfernt – wie Martin Buber 1941 – den Nationalismus zu verteufeln. Für ihn sind die Nationalgötter durchaus legitime Vertreter ihrer Völker. Sie sind nicht etwa, wie die Propheten, die Rabbinen und die jüdischen Philosophen meinten, bloße »Nichtse« (elilim), sondern einseitig verabsolutierte Attribute des absoluten Seins. Der Gegensatz von Gott und den Göttern, von Israel und den Völkern ist daher auch nicht unüberwindbar. Das gottesunmittelbare Volk war mit der Tora von Anfang an im Besitz der absoluten Wahrheit, wenn auch zunächst in volkstümlicher Gestalt. Seine Geistesgeschichte besteht nach K. darin, diese bildliche Gestalt durch Auslegung der Halacha (MNZ, XIII 189–237), der Aggada (MNZ, XIV 238–256), der Philosophie (MNZ, XII u. XVI ff.) und der Kabbala (MNZ, XV 257–271) umzustülpen und den begrifflichen Gehalt immer klarer und deutlicher nach außen zu kehren; sein weltgeschichtlicher Auftrag darin, diese absolute Religion (ha-emunah ha-muchletet) zu verbreiten und als »Erzieher des Menschengeschlechts« (MNZ, VII 38) zu wirken.

Die modernen, philosophischen Quellen K.s sind in der Forschung umstritten. Gegen die naheliegende Annahme eines hegelianischen Einflusses (L. Zunz, J.L. Landau) hat vor allem der Herausgeber der kritischen Ausgabe seiner Schriften, Simon Rawidowicz, wegen der bei ihm im Vergleich zu Hegel zwanglosen Verbindung von Historiographie und Historiosophie Einspruch erhoben und sich für den Einfluß G. Vicos, J.G. Herders und G. Fichtes stark gemacht. J. Guttmann hat in K.s Geistmetaphysik im XVII. Kapitel seines Werkes vor allem den Einfluß Schellings wiedererkannt, während J. Taubes (1963) in bezug auf Kapitel VI des Werkes wieder auf die gemeinsame Problematik Hegels und K.s aufmerksam gemacht hat. Für K. war Hegel fraglos ein »Riese« und er war einer der zwei einzigen Subskribenten von dessen Gesammelten Schriften in Galizien. Grundsätzlich hat K. aber im Gegensatz zur Zurücksetzung des Judentums bei Hegel (wie auch bei Lessing, Herder und Fichte) dieses als »absolute Religion« dargestellt, die unüberholbar und synchron zur Weltgeschichte ihre eigene innere Entwicklung durchmacht. Insbesondere gegen das hegelianische Klischee von der »Religion der Erhabenheit« macht K. die neuplatonischen Traditionen geltend und ersetzt in diesem Zusammenhang den Transzendentalismus des Maimonides durch einen, wie praktisch alle K.-Forscher betonen, kaum verhehlten Immanentismus (J. Guttmann, 1964, 328; J.M. Harris 1991, 30).

K.s Erben und Leopold Zunz arbeiteten elf Jahre an der Veröffentlichung von K.s fragmentarischem Lebenswerk, dem »Führer der Verirrten der Zeit«. Das vorgesehene Kapitel über den ersten »Führer der Verirrten« hat er nicht mehr schreiben können (MNZ, XVI 274).

Werke:

• Moreh Nevukhe ha-Zeman, Lemberg 1851 (Berlin 1923⁴.
• Übers. v. Kap. VIII in: N. Glatzer, Modern Jewish Thought. A Source Reader, New York 1977, 17ff.).
• Kitve Ranak, hg. S. Rawidowicz, Berlin 1924 (London 1961²). –

Literatur:

• S. Rawidowicz, N.K. als Historiker, in: I. Elbogen u.a. (Hg.), Festschrift zu Simon Dubnows siebzigstem Geburtstag, Berlin 1930, 57–75.
• S. Schwarzschild, Two Modern Jewish Philosophies of History: N.K. and Hermann Cohen, Diss. Hebrew Union College, Cincinnati 1951.
• I. Schorsch, The Philosophy of N.K., in: Judaism 10/3 (1961), 235–245.
• J. Taubes, N.K. and Modern Historicism, in: Judaism 12/2 (1963), 150–164.
• E. Schweid, N. K.’s Philosophy and Its Relationship to the Philosophy of Maimonides, the Kabbala, and Modern Philosophy (hebr.), Iyyun 20 (1969), 29–59.
• D. Biale, The Kabbala in N.K.’s Philosophy of History, in: Journal of Jewish Studies, Bd. 32 (1981), 85–97.
• A. Funkenstein, Jüdische Geschichte und ihre Deutungen, Frankfurt a.M. 1995, 181–186.
• J.M. Harris, N.K. Guiding the Perplexed of the Modern Age, New York/London 1991.

Daniel Krochmalnik