(oder: Sa ‘adja Gaon; arab.: Sa‘īd ibn Jūsuf al-Fajjūami; Akronym: Rasag)

Geb. 882 in Fajjūm (Oberägypten); gest. 942 in Sura (Babylonien)

S. ist nach mehreren Jahrhunderten die erste intellektuelle Gestalt im Judentum mit einem lebendigen, persönlichen Profil. Dies macht ihn nicht zum ersten jüdischen Philosophen nach Philon von Alexandrien, als der er oft bezeichnet wird, da ihm Philosophen wie Dā’ūd al-Muqammaṣ (9. Jahrhundert) und sein älterer Zeitgenosse, der Neuplatoniker Isaak Israeli (850–932), vorausgingen, aber S. verkörpert wie kein anderer den tiefgreifenden Wandel, der sich in dieser Epoche im Judentum vollzog. Neben biographischen Notizen mittelalterlicher Autoren über das Schuloberhaupt oder den Gaon der rabbinischen Akademie von Sura in Babylonien (woher sein Beiname stammt), sind es heute vor allem Dokumente aus der Kairoer Geniza, die uns das Bild eines vielseitig gebildeten, kämpferischen, einflußreichen, aber auch umstrittenen Gelehrten erkennen lassen.

Über S.s Herkunft, Kindheit und frühe Jahre ist wenig bekannt, aber schon vor seiner Übersiedlung nach Palästina (915) hatte er nicht nur eine antikaräische Polemik und sein erstes sprachwissenschaftliches Werk (Sefer ha-Agron) verfaßt, sondern auch erste Schüler um sich geschart. S. hielt sich zunächst mehrere Jahre an unterschiedlichen Orten in Palästina und Syrien auf, u.a. in Tiberias, dem Zentrum der Sprachwissenschaftler der hebräischen Bibel (Massoreten) seiner Zeit. Im Jahr 921 befand er sich in Babylonien, wo er sein ganzes Gewicht als Lehrautorität zugunsten des babylonischen Exilarchen in die Waagschale warf, als zwischen den Führern der Juden Babyloniens und dem wiedererstarkenden palästinischen Judentum ein Streit um Kalenderfragen entbrannte (sog. Ben Meir-Kontroverse). In Babylonien wird S. erst zum Lehrer an der rabbinischen Akademie in Pumbedita, dann 928 zum ersten nicht aus Babylonien stammenden Schuloberhaupt (Gaon) der Akademie in Sura ernannt. Als Gaon der – zusammen mit der Akademie von Pumbedita – wichtigsten rabbinischen Lehrinstitution mit jahrhundertealter Tradition, besaß S. neben der Verantwortung für den Lehrbetrieb auch politische und richterliche Kompetenzen. In diesem Zusammenhang kam es zu einem tiefgreifenden Zerwürfnis mit dem politischen Führer der babylonischen Juden und amtierenden Exilarchen David ben Zakkaj, das in einer heftigen – auch schriftlich ausgetragenen – Polemik zwischen den beiden Kontrahenten und der zeitweiligen Suspendierung S.s vom Amt (ca. 931–936) gipfelte. S. starb 942 als einer der letzten großen Geonim der babylonischen Akademien, die spätestens im 11. Jahrhundert ihre führende Rolle verloren und geschlossen wurden.

S.s Wirken fällt damit in eine Zeit, die für das Judentum mit tiefgreifenden Umbrüchen und Neuerungen verbunden war. Sie wurden weniger durch S. initiiert, aber durch die Energie, mit der er in fast allen Bereichen der jüdischen Gelehrsamkeit wirksam geworden ist, hat er Entwicklungen beschleunigt und auf Jahre geprägt. Das beginnende 10. Jahrhundert war die Phase, in der sich die arabische Kultur in allen wichtigen jüdischen Siedlungsgebieten zur dominierenden Macht entwickelte. Das Aramäische, bis dahin nicht nur die lingua franca des Vorderen Orients, sondern auch die Sprache der rabbinischen Gelehrsamkeit in den Akademien (und damit im Talmud und den Responsen), wird endgültig durch das Arabische verdrängt. So war S. zwar nicht der erste jüdische Gelehrte, der sich des Arabischen bediente, aber bezeichnend ist, daß er alle seine wichtigen Werke zu Fragen der Liturgie, Halacha, Philosophie, Philologie und Exegese in der Sprache verfaßt hat, in der von nun an für mehrere Jahrhunderte der Großteil des literarischen Schaffens der Juden entstehen sollte. Dieser Übergang zum Arabischen in allen Lebensbereichen zog nach sich, daß anstelle der altehrwürdigen aramäischen Bibelübersetzungen (Targumim) neue, arabische treten mußten. S. hat hier auf vorsichtigen Anfängen seiner Vorgänger aufbauend fast alle Bücher der hebräischen Bibel ins Arabische übersetzt, teilweise mit ausführlichen (arabischen) Kommentaren. Das Anliegen, die Sprache der Bibel zu verstehen und zu erforschen, veranlaßte S. darüber hinaus, eine Reihe von auf arabischen Vorbildern gründenden Werken zur hebräischen Sprache zu verfassen.

S.s Offenheit gegenüber Neuerungen steht in einem spannungsreichen Wechselverhältnis zu seinem Anliegen, die Traditionen des rabbinischen Judentums, dessen Repräsentant par excellence er als Gaon der Akademie in Sura war, zu bewahren und gegen wirkliche und vermeintliche Angriffe zu sichern. In diesen Bereich fällt seine scharfe Polemik, die er zeitlebens gegen die Karäer geführt hat. Grundprinzip der karäischen Lehre, die sich selbst als jüdisch betrachtet, ist die Ablehnung der Verbindlichkeit der rabbinischen Lehrtradition, wie sie sich in der talmudischen Literatur ausdrückt, zugunsten der ausschließlichen Gültigkeit der Bibel. Während von den Anfängen des Karäertums im frühen 8. Jahrhundert bis zum Beginn des 10. Jahrhunderts Karäer und Rabbaniten offenbar weitgehend friedlich koexistiert haben, machte es sich S. zur Aufgabe, das erstarkende Karäertum heftig zu bekämpfen. Zeugnis davon legen mehrere polemische Streitschriften ab. S.s Erfolg im Kampf gegen die Karäer war zwiespältig. Zwar konnte er sich als Erzfeind in der karäischen Literatur verewigen, aber seine Angriffe scheinen das Karäertum auf längere Sicht nicht geschwächt zu haben, sondern den eigentlichen Impuls zu einer strikteren Abspaltung vom rabbinischen Judentum und zu einer inneren Konsolidierung gegeben zu haben, die den Fortbestand der Bewegung bis in die Neuzeit hinein überhaupt erst möglich machte.

Die Stellung von S.s beiden religionsphilosophischen Schriften, dem Kommentar zum Sefer Jeẓirah (arab. Titel: Tafsīr Kitāb al-Mabādi‘) und dem Kitāb al-Āmānāt wa-’l-I‘tiqādāt (hebr. Titel: Sefer Emunot we-De‘ot, »Buch der Glaubensgrundsätze und Meinungen«) in seinem Gesamtwerk ist unklar. Sicher ist, daß Philosophie und Theologie im engeren Sinne nie das einzige, wahrscheinlich auch nicht das zentrale Anliegen S.s waren. Obwohl biographische Notizen von einer frühen philosophischen Korrespondenz S.s mit dem Neuplatoniker Isaak Israeli berichten, scheint es zunächst die traditionelle rabbinische Ausbildung und vor allem die hebräische Philologie gewesen zu sein, die ihn in Ägypten und während seines Aufenthaltes in Palästina beschäftigten. Ob S. jemals das philosophische Werk »Zehn Kapitel« (‘Ishrūn Maqāla) des Juden al-Muqammaṣ (9. Jahrhundert) gelesen hat, ist unsicher.

S.s Anstrengungen, philosophische Konzepte ins Judentum aufzunehmen, spiegeln den Versuch wider, die jüdischen Lehren dem kulturellen Niveau der arabischen Umwelt anzugleichen. Da aber die Chronologie von S.s Werken nicht geklärt ist, ist nicht zu entscheiden, aus welcher Phase beispielsweise die philosophischen Passagen in seinen Bibelkommentaren, insbesondere im Kommentar zu den Sprüchen, datieren. Einige Anzeichen deuten darauf hin, daß es S.s polemische Aktivitäten waren, die ihn zu philosophischen Fragestellungen getrieben haben. So scheinen sich schon früh die Karäer mu‘tazilitscher Gedanken bedient zu haben, um die religiösen Vorstellungen des rabbinischen Judentums, insbesondere die scheinbar anthropomorphen Aussagen über Gott, zu kritisieren. Auch ein radikal rationalistisch argumentierender Jude namens Ḥiwi al-Balkhī, der die Autorität von Bibel und Talmud gleichermaßen anzweifelte, hat S. zu einer fragmentarisch erhaltenen Polemik veranlaßt, die Teile seiner religionsphilosophischen Hauptwerke vorwegnimmt.

Seine beiden im engeren Sinne religionsphilosophischen Werke verfaßte S. erst spät in der kurzen Zeitspanne seiner Suspendierung vom Amt zwischen 931 und 936. Das frühere der beiden Werke, Sefer Jeẓirah (»Buch der Schöpfung«), stellt ein Kuriosum dar, denn S. wählte hier die Form des Kommentars zu einem besonders kryptischen Text der frühen jüdischen Esoterik, um seine philosophischen Gedanken darzustellen. Weite Teile des Sefer Jeẓirah entsprachen ganz offensichtlich nicht S.s eigenen Vorstellungen, jedoch hielt er es – anders als die große Zahl der späteren, überwiegend kabbalistischen Kommentatoren dieses Textes – für durchaus kritisierbar und überbietbar. Zudem zweifelte er die traditionelle Zuschreibung des Werkes an den Erzvater Abraham an und will es aufgrund philologischer Beobachtungen von einem palästinischen Autor verfaßt sehen. An anderen Stellen müht sich S. trotzdem sichtlich, beispielsweise seine eigene aristotelisch geprägte Vier-Elemente-Lehre mit der Drei-Elemente-Lehre des Sefer Jeẓirah in Einklang zu bringen.

Der Kommentar bildet kein argumentatives Ganzes. S. stellt seinem Werk zwar eine Einleitung voran, in der er die Frage der Entstehung der Elemente als Thema des Buches angibt und doxographisch neun Theorien über den Ursprung der Welt diskutiert: 1. Ewigkeit der Welt; 2. Schöpfung aus präexistenter Materie; 3. agnostische Haltung gegenüber schöpfungtheologischen Fragen; 4. Wasser als Urelement; 5. Luft als Urelement; 6. Feuer als Urelement; 7. Zahlen als Urelemente; 8. Zahlen und Buchstaben als Urelemente durch sukzessive Emanation (wie im Sefer Jeẓirah); 9. Schöpfung durch Zahlen und Buchstaben zu einem Zeitpunkt (wie in S.s Theorie); im einzelnen folgt der Kommentar aber vielfach den Vorgaben des kommentierten Textes. S. behandelt im ersten Kapitel v.a. erkenntnistheoretische Fragen und die aristotelische Kategorienlehre, im zweiten Kapitel sprachtheoretische Probleme und im dritten Kapitel Zahlen- und Buchstabenkombinationen. Geistesgeschichtlich hat der Kommentar zum vierten Kapitel besondere Bedeutung erlangt, da S. dort im Rahmen seiner schöpfungstheologischen Spekulationen die Theorie einer ersten, geistigen, alles durchdringenden Substanz entwickelt, die er mit der göttlichen Herrlichkeit (kavod) und dem Heiligen Geist (ruach ha-qodesh) identifiziert. Sie grenzt an pantheistische Ideen und wurde im Mittelalter besonders in Kreisen der Mystiker weiterentwickelt.

Wegen seines eigentümlichen Charakters als Kommentar eines besonders schwierigen Textes finden sich in S.s Kommentar zum Sefer Jeẓirah viele ausgesprochen kreative und originelle Gedanken. Jedoch ist S.s Kitāb al-Āmānāt wa-’l-I‘tiqādāt sicher das bedeutendste Werk seines Verfassers. Obwohl die Kapitel möglicherweise ursprünglich als selbständige Abhandlungen konzipiert waren, bildet es eine umfassende Darstellung der religionsphilosophischen Lehren S.s. In den ersten beiden Kapiteln behandelt er Fragen nach den Möglichkeiten der Vernunfterkenntis, die Argumente für die Geschaffenheit der Welt, die creatio ex nihilo und die Lehre von den Attributen Gottes (Kapitel 1 und 2). Es folgen Fragen der Theodizee und der Notwendigkeit des göttlichen Gesetzes neben der Vernunfterkenntnis (Kapitel 3 und 4), Ausführungen zur Vergeltungslehre (Kapitel 5), der philosophischen Psychologie (Kapitel 6), der Auferstehung (Kapitel 7), der Erlösung (Kapitel 8), der jenseitigen Strafe (Kapitel 9) und der Askese (Kapitel 10).

In allen seinen Ausführungen zeigt sich S. in seiner Methode, Terminologie und seinen theologischen Konzepten vom islamischen Kalām geprägt, auch wenn er dessen Atomismus nicht teilte. Besonderen Einfluß auf S. hatten mu‘tazilitische Ideen in der Frage der Verhältnisse der Attribute Gottes zu seiner Einzigkeit. Die Vielheit der Attribute wird dort als ein linguistisches Problem betrachtet, um zu vermeiden, daß die ontologische Einheit Gottes beeinträchtigt wird. Auch die Frage nach dem Verhältnis der göttlichen Offenbarung zur Vernunfterkenntis und die damit verbundene Teilung der religiösen Gebote in »rationale« und »geoffenbarte« verdankt S. mu‘tazilitschem Einfluß.

Das Kitāb al-Amanat erwähnt keine anderen Philosophen oder philosophischen Werke. Vermutlich hat S. sein Wissen überwiegend aus doxographischen und häresiographischen Kompendien muslimischer oder christlicher Autoren bezogen. Während im Kitāb al-Āmānāt Polemiken gegen den Islam fehlen, finden sich Anspielungen gegen die Karäer und Argumentationen gegen Dualismus und die christliche Trinitätstheologie, wie sie aus den islamisch-christlichen Disputationen des 8. und 9. Jahrhunderts bekannt sind. Philosophiegeschichtlich steht S. somit als jüdischer mutakallim noch vor der Ausbreitung des arabischen Neuplatonismus und vor der Phase der systematischen arabischen Rezeption der griechischen Philosophie auf der Basis ihrer Originaltexte.

S.s Bedeutung für das Judentum war groß, aber nicht in jeder Hinsicht gleichermaßen dauerhaft. Es steht außer Zweifel, daß die durch S. zwar nicht veranlaßte, von ihm aber vorangetriebene Synthese jüdischer Lehren und arabischer Geisteskultur die Bedingungen für die Blüte der jüdischen Kultur im Orient und vor allem im islamischen Spanien geschaffen hat. Denn zeitgleich mit dem Niedergang der jüdischen Zentren in Babylonien und der Zerstörung des Judentums in Palästina durch die Kreuzzüge entwickelte sich dort auf den von ihm geschaffenen Grundlagen die jüdischarabische philosophische Tradition, die in Maimonides gipfelte. Für Bachja ibn Paqudah oder Abraham bar Chijja ist S. eine unbedingte Autorität. Die große Zahl der Handschriften mit Texten von S. aus der Kairoer Geniza zeigt, daß auch seine Bibelübersetzungen und seine Beiträge zur Philologie, Liturgie und Halacha zeitweise stark rezipiert wurden. Andererseits wurde S.s Verankerung in der Theologie des frühen Kalām bald zu einem gewichtigen Mangel. Die Zeit zwischen dem 10. und dem 13. Jahrhundert war für die arabische und damit auch die jüdische Philosophie mit einem ungeheuren Zuwachs an philosophischem Wissen verbunden. Nicht nur platonische und neuplatonische Philosophen wurden studiert, sondern in zunehmendem Maße auch die Schriften des Aristoteles, die alles bisher Bekannte inadäquat erscheinen ließen. Zwar wurde S.s philosophisches Hauptwerk weiter gelesen und zunächst anonym hebräisch paraphrasiert und im 12. Jahrhundert von Jehudah ibn Tibbon ins Hebräische übersetzt, aber es konnte aus dem Schatten von Maimonides »Führer der Verwirrten« seit dessen Erscheinen nicht mehr heraustreten. Gleiches gilt auch für S.s Beträge zur Sprachwissenschaft und Liturgie, die einzig in Handschriften aus dem 12. und 13. Jahrhundert aus der Kairoer Geniza bezeugt sind, während sie in späteren Handschriften durch Werke anderer Autoren verdrängt wurden.

Eine gewisse Bedeutung hat jedoch später noch einmal S.s Kommentar zum Sefer Jeẓirah gewonnen, der mehrfach ins Hebräische übersetzt worden ist. Er wurde früh in Kreisen der Mystiker in Europa gelesen, so daß S. hier bald in den Status eines Mystikers aufstieg. Infolge dessen wurde ihm nicht nur ein weiterer mystischer Kommentar zum Sefer Jeẓirah zugeschrieben, sondern auch eine Reihe magischer Texte, die kaum aus seiner Feder stammen dürften. Trotz der teilweise beschränkten Kenntnis seines Werkes genoß S. sowohl in den Arabisch sprechenden als auch den europäischen Teilen des mittelalterlichen Judentums ein hohes Ansehen. Scharfe philosophiefeindliche Ablehnung wie bei Moshe Tachau (Deutschland, ca. 1170–1230) blieben die Ausnahme. Auch in der jüdischen Philosophiegeschichtsschreibung seit dem 19. Jahrhundert behauptet S. einen festen Platz, aber er hat die moderne jüdische Philosophie nicht in dem gleichen Maße wie z.B. Maimonides oder Jehudah Halewi inspirieren und beeinflussen können.

Werke:

• Kitāb al-Āmānāt wa-’l-I‘tiqādāt: The Book of Beliefs and Opinions, übers. S. Rosenblatt, New Haven 1948.
• Sefer ha-Nivchar be-Emunot we-De‘ot, hg. Y. D. Kafich (arab. Text mit neuhebr. Übersetzung), Jerusalem 1970.
• Tafsīr Kitāb al-Mabādi‘: Commentaire sur le Sefer Yesira par le Gaon S., hg. M. Lambert, Paris 1891. –

Literatur:

• J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des S., Göttingen 1882 (Nd. Hildesheim 1981).
• H. Malter, S. Gaon. His Life and Works, Philadelphia 1921 (veraltetes aber bisher unersetztes Standardwerk).
• M. Ventura, La Philosophie de S. Gaon, Paris 1934.
• E. J. Rosenthal (Hg.), S. Studies, Manchester 1943.
• H. Ben-Shammai, Kalâm in medieval Jewish philosophy, in: D. H. Frank und O. Leaman (Hg.), History of Jewish Philosophy, London 1977, 115–148.

Reimund Leicht