Geb. 8.6.1815 in Thalfang (Hunsrück);

gest. 14.5.1889 in Chicago

»Religiosität« drückt »nicht ein Verhalten des Menschen zu Gott, sondern nur sein, des Menschen, Verhalten zu sich selbst« aus, so schreibt der Rabbiner H. in seiner Religionsphilosophie der Juden von 1842, fast zeitgleich also mit Ludwig Feuerbachs religionskritischer Wende zur Anthropologie. Doch muß, so fährt H. fort, »der Grund, die Wurzel dieses seines Zu-sich-selbst-Verhaltens Gott sein«. »Seinem Wesen soll der Mensch gemäß leben, dann lebt er von selbst dem Schöpfer seines Wesens gemäß.« Dies bleibt in H.s Denken durchgehend die leitende Idee. Aus ihr formt er einen die Bekenntnisse übergreifenden Begriff der Humanität: »Die vollendete Humanität« beruht auf dem, »was Juden- und Christenthum gemeinschaftlich ist«; unterscheidend wirkt »nur das Dogma« (Die Humanität als Religion, 1854).

H. war eine führende Gestalt der sog. Reformbewegung im Judentum des 19. Jahrhunderts. Sein Vater war Viehhändler im Dorf Thalfang unweit Trier, wo etwa 18 jüdische Familien in einer – wie H. betont – sehr freundlich-interessierten Wechselwirkung mit christlichen Bauern lebten. Vermutlich nach dem Besuch der dortigen jüdischen Schule und einem (jüdischen?) Gymnasium in Mainz studierte H. zwischen 1835 und 1837 in Bonn (zeitgleich mit Karl Marx), dann bis 1838 in Berlin und vielleicht kurz in Leipzig Philosophie in einer Breite, die u.a. Altphilologie und christlichtheologische Fächer mit umfaßte. Aus dieser Zeit stammt die Freundschaft mit Leopold Zunz. Als die prägenden Autoren in H.s Studienzeit gelten Schleiermacher (v.a. über C.I. Nitzsch vermittelt) und Hegel. 1839 wurde H. Rabbiner in Dessau. Seine ersten Publikationen waren drei Predigtbände (1838 bis 1840). Jedoch schon bald kam es zum Bruch mit der jüdischen Gemeinde, vermutlich aufgrund der philosophischen Einleitung in sein Hauptwerk: Die Religionsphilosophie der Juden.

Das umfangreiche Buch wurde im Verlagsprospekt als Band 1 eines auf neun Bände angelegten Systems der religiösen Anschauungen der Juden angekündigt. Weitere Bände erschienen jedoch nicht; allenfalls lassen sich einzelne Motive des geplanten Gesamtwerks in späteren Schriften H.s vermuten. Insbesondere Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion bilden die Folie für H.s großen Versuch, »die Eigenthümlichkeit, die positive Weltanschauung der jüdischen Religion und […] ihre Zeremonien und Gebräuche in ihrer absoluten Nothwendigkeit zu begreifen und wieder im Herzen zur lebendigen That zu erheben« (Religionsphilosophie, IX). Die Notwendigkeit, überhaupt das »religiöse Bewußtsein« zu »begreifen«, folgert H. mit Hegel aus des Menschen »geistiger Natur, die ihn zwingt, dieses [Bewußtsein] zu haben«, aus einer »Nöthigung« also, die im Charakter der Ewigkeit des Geistes ihre Wurzel hat. Zunächst weiß der Mensch allerdings nur den Inhalt der Religion; die weitergehende Tatsache, daß sein Geist gar nicht umhin kann, diesen Inhalt zu haben, »fühlt« er allenfalls. Darauf kommt es aber gerade an, denn es gilt, den Schein zu beseitigen, als sei die Notwendigkeit der Religion nur »willkürlich gesetzt«. Der Geist selbst drängt darauf, die Notwendigkeit seiner Inhalte und damit seiner selbst zu begreifen.

Das mündet aber bei H. nicht in Hegels »absolute Philosophie«, worin die – noch der »Anschauung« verhaftete – Religion »zum Begriff befreit« werden soll. Vielmehr formuliert H. die »Philosophie der Religion« selbst »als die Totalität der Philosophie des Geistes«. Dem durchweg dialektisch konstruierten »absoluten Geist« Hegels setzt H. ein religiöses Ursprungsprinzip entgegen, aus dem zwar dialektische Entfaltungen hervorgehen, das jedoch nicht selbst diesem Werden unterliegt. Zentrale Beispiele sind das »Heidenthum« bzw. die Sünde. Die Wirklichkeit beider gehört nach Hegel in die konstruktive Bewegung der Religion selbst hinein und damit zu den notwendigen Setzungen des absoluten Geistes. Nach H. dagegen gilt das Heidentum (der Inbegriff wirklich gewordener Sünde) gerade nicht »als vom Geiste gesetzt, sondern als der selbstverschuldete, willkürliche Abfall des Geistes von sich selbst« (Religionsphilosophie, XXVI). Die im Prinzip des Geistes liegende, zunächst aber nur abstrakte Idee menschlicher Freiheit hat sich hier nicht konkretisiert. »Konkrete Freiheit« entfaltet sich nur im »religiösen Leben«, d.h. für H. in einer spezifisch gegen Heidentum und Sünde gerichteten realen Praxis. Von einer notwendigen Wirklichkeit der Sünde kann also keine Rede sein, sehr wohl aber – um der Konkretheit der Freiheit willen – von einer notwendigen Möglichkeit der Sünde. Dieses Wissen um das Böse, das »nur Möglichkeit bleiben und niemals Notwendigkeit werden soll, […] ist der Grundsatz des Judentums« (Religionsphilosophie, 43).

Das Paradigma des »religiösen Lebens« findet H. im biblischen »Mythos« von Abraham, der schließlich in der ›Bindung Isaaks‹ (Gen. 22) den »Standpunkt der absoluten Religiosität« erreicht. Diese soll sich geschichtlich »in die Menschheit einbilden […], alles Menschliche durchdringen und sich in ihm verwirklichen«. Im »stillen« Zeugnis für diesen Grundsatz liegt die Wahrheit des Judentums als »absoluter Religion«. Das Christentum hat demgegenüber durch die über Paulus vermittelte Lehre der Erbsünde (vorerst noch) am Heidentum Anteil. Vor allem das Matthäus-Evangelium dokumentiert jedoch, daß dies nicht für Jesu Christi eigene Lehre gilt. Wenn demgemäß »einmal die Kirche statt einer Paulinischen, die christliche sein wird […], dann wird auch sie ewig feststehen«. Dies ist eine der frühen jüdischen Stellungnahmen zur Debatte um das sog. Urchristentum.

In H.s Dessauer Zeit gehört auch seine Streitschrift Das Judenthum, der christliche Staat und die moderne Kritik, Briefe zur Beleuchtung der Judenfrage von Bruno Bauer (1843). Gemäß Bauer (Die Judenfrage, 1842, erweitert 1843), gibt es keine Emanzipation des Judentums ohne die des Christentums. Dem schließt sich H. an. Der These jedoch, beide Formen der Religion müßten verschwinden, und insbesondere Bauers aggressive Karikatur eines unproduktiven, lediglich subversiven jüdischen »Privilegien«-Bewußtseins tritt H. detailliert entgegen. Hier, wie auch in Die Messiaslehre der Juden in Kanzelvorträgen aus demselben Jahr, verlagert er bereits den Akzent von der spekulativen zu einer historisierenden Betrachtung des Judentums. Wilhelm II., König der Niederlande und Großherzog von Luxemburg, berief H. 1843 als Großrabbiner in sein Herzogtum. Am 17.8.1845 verheiratete sich H. mit Louise Micholls. Vier Kinder wurden geboren. Das letzte, Gustav Gottlieb Emil (geb. 1851), wurde später zu einem der prominenten Reformrabbiner in den USA.

In die Luxemburger Zeit fallen die Rabbinerkongresse zur Reformfrage in Braunschweig (1844), Frankfurt a.M. (1845) und Breslau (1846). Eine erste umfassende Stellungnahme H.s hierzu ist Die Reform im Judenthum und dessen Beruf in der gegenwärtigen Welt (1844). Er tritt zwar für eine Beibehaltung der Beschneidung und den Gebrauch der hebräischen Sprache im Gottesdienst ein. Wo jedoch religiöse Gebote mit Staatspflichten kollidieren (z.B. im Heer), solle der Staatsdienst Vorrang haben. Den Shabbat, so H.s Vorschlag, möge man mit Rücksicht auf die modernen Lebensbedingungen am Sonntag feiern (Die Sabbathfrage vor der dritten Rabbiner-Versammlung – Ein Votum, 1846). Sein Systematischer Katechismus der israelitischen Religion von 1856, stark an vergleichbare Schriften der evangelischen Kirche angelehnt, geht noch weiter: In der Synagoge ist nun »keine bestimmte Sprache« mehr erforderlich; die Speisegesetze gelten nicht unbedingt als bindend. Insbesondere kann der Talmud, den H. in der Religionsphilosophie noch umfassend herangezogen hatte, gegenwärtig »von Niemandem […] als eigentliche Religionsquelle angesehen werden«.

H.s Rede über Das Wesen des Maurerthums (1849) und seine Vortragsreihe Die Humanität als Religion (1854) zeigen eine enge Bindung an Luxemburgs Freimaurer. Man hatte ihn – im Gegensatz zur preußischen Praxis – trotz seines Jude-Seins in die Loge aufgenommen, ein Vorgang, der auch in Frankreich Schule machte. Besonders die Humanitätsschrift steht sowohl biographisch als