Geb. 25.12.1883 in Prag;

gest. 18.6.1975 in Jerusalem

B. kam aus einer Generation, in der die zionistische Überzeugung gleichzusetzen war mit dem Idealismus der Jugend. Bereits B.s Eltern, die nach Prag zugewandert waren, und sein älterer Bruder Arthur waren zionistisch aktiv. Er selbst war ein Schulfreund Franz Kafkas; der humanistische Zionismus des später so benannten Prager Kreises, für den neben B. die Werke von Kafka, Max Brod, Hans Kohn, Oskar Baum, Felix und Robert Weltsch standen, blieb für B. zeit seines Lebens prägend. B. studierte Philosophie in Berlin und Prag und arbeitete von 1907 bis 1919 als Bibliothekar der Prager Universitätsbibliothek. 1903 wurde er zum Präsidenten des Bar Kochba, des Prager zionistischen Studentenvereins, gewählt, in dem Martin Buber 1909 seine bekannten Drei Reden über das Judentum hielt. R. Weltsch nannte B. den eigentlichen »Schöpfer der geistigen Gestalt« des Bar Kochba. Aus Anlaß seines 85. Geburtstags schrieb R. Weltsch, daß in B., »wie in wenigen anderen, Judentum und Menschlichkeit eins geworden sind. In seinem Leben und Denken, in seinem Lehren und Mahnen, verkörpert sich eine ganze Epoche, der Werdegang des modernen Juden, wie wir ihn einst erträumt haben.« B. war es auch, der in diesem Kreis Max Brod und Felix Weltsch zum Zionismus brachte. Brod berichtete in seinen Erinnerungen, daß B. die zionistische Zielsetzung mit »dem Gedanken der Umschaffung der ganzen menschlichen Gesellschaft in eine Welt der Gerechtigkeit und Liebe« gefüllt habe. Er selbst beschrieb den Zionismus, wie er ihn erlebte, »als eine Bewegung reiner Sittlichkeit«.

Als Mitglied des philosophisch-literarischen Debattierzirkels im Salon seiner Schwiegermutter Berta Fanta las B. in Prag zusammen mit Felix Weltsch und Max Brod aber auch die Hauptwerke von Kant und Hegel und leitete anschließend die Diskussionen über philosophische und zionistische Fragen. Auch Albert Einstein gehörte während seiner kurzen Zeit in Prag diesem Kreis an. 1909 veröffentlichte B. das Buch Das philosophische Werk Bernhard Bolzanos. Über die Vermittlung des Prager Ordinarius für Philosophie Anton Marty wurde er beeinflußt von dem Philosophen Franz Brentano. Nathan Rotenstreich beschrieb B.s Beeinflussung durch Bolzano und Brentano als dessen doppelte Verwurzelung in der Prager Schule. Dazu kamen neben den erwähnten jüdischen Denkern seiner Generation auch Einflüsse des Neukantianismus mittels der Schriften von Hermann Cohen und Ernst Cassirer, aber auch von Rudolf Steiner und Sri Aurobindo.

1913 gab der Bar Kochba den Sammelband Vom Judentum heraus, in dem B. mit Die Heiligung des Namens (Qiddush ha-Shem) einen seiner wichtigsten Aufsätze veröffentlichte. Er ist ein Kommentar zum 22. Kapitel des Buches Levitikus, in dem dem Volk Israel gesagt wird: »Und entweihet nicht den Namen meiner Heiligkeit, auf daß ich geheiligt werde, in der Mitte der Kinder Israels. Ich bin Jahwe, der euch heiligt.« Mittels einer Analyse der Liturgie des jüdischen Versöhnungstages und einiger Stellen des kabbalistischen Buches Sohar, das er zusammen mit Ernst Müller las, analysierte B. die jüdische Gottesvorstellung im Unterschied zur »abendländischen«, in welcher »die Abhängigkeit des göttlichen Schicksals vom menschlichen Tun«, die Heiligung Gottes durch den Menschen, im Mittelpunkt steht.

Im Ersten Weltkrieg diente B. vier Jahre lang als Soldat. 1918 wurde er ein Mitglied des Jüdischen Nationalrats der Tschechoslowakei. Als überzeugter Zionist ging er bereits 1920 nach Jerusalem, wo er als Direktor der Hebräischen Nationalbibliothek und später als Ordinarius für Philosophie, Dekan der philosophischen Fakultät und schließlich als Rektor an der Hebräischen Universität wirkte. Max Brod erinnerte daran, welche Pionierleistung B. als erster Direktor der Nationalbibliothek vollbracht hatte, indem er aus einigen Regalen hebräischer Bücher und einigen Bücherkisten mit den fremdsprachigen literarischen Schätzen »die größte und reichhaltigste, modernste Bibliothek des Mittelostens« schuf.

1919 veröffentlichte B. die Aufsatzsammlung Jawne und Jerusalem, die seine grundsätzlichen Überlegungen zum Zionismus und zu seinem Verhältnis zur Diaspora enthielt. Mit dem Verhältnis von Jawne und Jerusalem erkannte B. eines der Grundprobleme des politischen Zionismus: bei aller Notwendigkeit, »die einmal errungene höhere Stufe des nationalen Judentums nicht« aufzugeben, »das Tiefste und Wichtigste […], unsere Einwurzelung in der jüdischen, geistigen Vergangenheit, die unsere wahre heimatliche Erde ist«, nicht zu vergessen. Darin folgte er grundsätzlich der Argumentation des Kulturzionismus in Bubers Sinne. B. plädierte aber genauer für einen »größeren« Zionismus, den er als Selbstbefreiung des Judentums und lebendige Gemeinschaft, die über den Parteien stand, definierte. Für diesen größeren Zionismus galt: »Dem Geiste des Zionismus darf und kann sich nichts Jüdisches, das heißt von jüdischen Menschen Gelebtes und Geschaffenes, entziehen.« Mit dieser Definition wandte sich B. gegen das »Etikettenjudentum«, denn: »das Judentum ist nichts als das Ganze, das Integral von all dem, was jüdische Menschen tun«, und »das umfassende Judentum muß zionistisch sein, das heißt eingeordnet in den Willen zur Gemeinschaft.«

Die Aufgabe des Zionismus in Palästina werde es allerdings sein, »jüdische Wirklichkeit zu gestalten«. Scharfsinnig kritisierte B. deshalb die Romantisierung des Ostjudentums, denn: »Der unter ganz anderen Bedingungen lebende Westjude kann das ostjüdische Leben nicht als sein eigenes empfinden.« Der Zionismus ist dagegen die Suche nach dem gelebten Judentum, »die Rückkehr zur Weltlichkeit und Wirklichkeit. Das jüdische Leben sollte vom Himmel auf die Erde verpflanzt werden.« Mit der Formel der »Synthese zwischen Judentum und Menschtum«, die der Zionismus bedeute, kam B. wiederum auf den humanistischen Aspekt des Zionismus zu sprechen. Zukunftsweisend sind sein Plädoyer für ökonomische Unabhängigkeit und seine 1919 formulierte skeptische Frage: »Welche Anziehungskraft könnte auch ein amerikanisiertes Palästina auf die Juden ausüben?«

1934 schrieb B. in seinem Tagebuch: »Ich suche den Weg zu meinem Judentum, suche und suche.« Gegenüber Franz Brentano begründete er 1912 mit seinem typischen Skeptizismus gegenüber allen Religionen, warum er die Taufe ablehnte, obwohl er unter dessen Einfluß »die religiöse Überzeugung und das religiöse Leben überhaupt für unser wertvollstes Besitztum« hielt: »Ich führe die Verflachung unseres religiösen Lebens zum großen Teil darauf zurück, daß die Priester aller Konfessionen, nur darauf bedacht, die Zahl der nominellen Anhänger zu vermehren, den glaubenslosen Übertritt gefördert haben. Ich habe eine viel zu große Ehrfurcht vor der Zeremonie der Taufe, als daß ich sie an mir vollziehen ließe, ohne die geistigen Vorgänge in mir zu erleben, die sie tragen.« Zugleich schrieb er jedoch über das Neue Testament den erstaunlichen Satz, »daß heute jeder gebildete Jude das Neue Testament kennt und – wenn er sonst religiös empfindet, – liebt« und über den »Propheten von Nazareth«, daß er ihn »mit der ganzen Seele liebe«.

Seine Kritik des kontemporären Zustands des Judentums bewahrte B. auch vor der Illusion, jenen Theoretikern zuzustimmen, die in Palästina vor allem ein geistiges Zentrum sehen wollten, wie er in den Tagebüchern ausführte: Er habe »im Zionismus niemals eine vollständige Lösung gesehen«, sondern eine nationale und starke Gemeinschaft, denn ein geistiges Zentrum wäre sinnlos »heute, wo es keinen jüdischen Geist, keinen Geist des Judentums mehr gibt«. Die Erneuerung des Judentums in Israel sah er im Zionismus deshalb noch lange nicht erfüllt; im Gegenteil, deren wichtigste stand noch bevor: »der zionistische Gedanke hat seine Funktion erfüllt, indem er in einem Augenblick der Abkehr von allem Geistigen ein Ersatz-Judentum fand – das nationale […]. Jetzt müssen wir wieder einen Weg zu unserem Selbst finden.«

An der religiösen Situation in Israel kritisierte B. vor allem die Erstarrung der Orthodoxie. Den religiösen Glauben interpretierte B. als direkte Beziehung und eine dialogische Erfahrung, womit auch seine Skepsis gegenüber den institutionalisierten Religionen einherging. Er wünschte sich eine religiöse Revolution, »weil wir nicht irreligiös sein können und weil wir nicht von der Religion von Rav Herzog [dem damaligen aschkenasischen Oberrabbiner, E.A.] leben können«. Am religiösen Alltag in Israel kritisierte er 1950, daß das Judentum etwas sei, »womit niemand zufrieden ist, und doch will es niemand aufgeben«. Das Judentum war für ihn etwas, das geistig erkämpft werden müsse: »Es wird uns nicht blutmäßig geschenkt. Nur so ist heute Fortleben einer Religion möglich und wert, Religion zu heißen.« In diesem Zusammenhang ging B. sogar so weit, der von sonstigen jüdischen Lesern heftig kritisierten Einschätzung Arnold Toynbees, die jüdische Religion sei ein Fossil, zuzustimmen. Am orthodoxen Judentum lehnte er auch besonders die Stellung der Frau ab.

Da B. nicht glauben konnte, daß der alte jüdische Glaube wieder lebendig werden könne, hoffte er nicht nur auf seine Erneuerung, sondern auf einen neuen Glauben: »Es müßte ein neuer Glaube sein, wie immer er sich nennen mag, ein neuer Glaube an Gott und an den Menschen und seine göttliche Bestimmung.« Seine 1973 im Tagebuch formulierten Überlegungen über die Kluft zwischen religiösen und säkularen Juden haben nichts an Aktualität verloren: »Was uns heute fehlt ist eine Revolution des Judentums, welche nach zwei Richtungen arbeiten müßte: auf der einen Seite, die nicht-religiösen Juden zur Religion zu bringen, auf der anderen Seite […] die religiösen Juden zu überzeugen, daß die weltlichen Juden die Religion, so wie sie uns heute dargestellt wird, nicht annehmen können.«

Obwohl B. der Überzeugung war, wie er wörtlich schrieb, daß die Halacha sich wandle und er 1957 an der Weltkonferenz der World Union For Progressive Judaism in Amsterdam über »The Development of Modern Thought and its Impact on Judaism« sprach, hielt er Distanz zu allen Denominationen des Judentums. Deshalb stellte er die bis heute offene Frage: »Gibt es einen Weg jenseits von konservativem und liberalem Judentum, gibt es einen Weg, die Überlieferung – die heiligen Überlieferungen – zu halten und gleichzeitig die Freiheit des Menschen?« B. scheute sich auch nicht, das, was er die »anti-humanistischen Elemente im Judentum« nannte, öffentlich zu kritisieren, noch bevor diese Elemente in der Siedlerbewegung und in den rechten Parteien in Israel an Einfluß gewannen. Wie Gershom Scholem, Judah Leib Magnes und Ernst Simon engagierte er sich im Brit Shalom, einer 1925 gegründeten jüdischen Vereinigung, die sich für eine friedliche Koexistenz mit den Arabern einsetzte. Bei aller Kritik unterschied B. dabei genau zwischen den Menschen und den Positionen, die sie vertraten. Ein charakteristisches Beispiel für diese Toleranz und seinen gelebten Humanismus ist die Beziehung zu seiner Schülerin Geula Cohen, ein prominentes Mitglied der rechten »Stern-Gruppe«, der 1940 gebildeten jüdischen Untergrundbewegung, die gegen die britische Mandatsmacht in Palästina kämpfte, und späteres Mitglied der Knesset, deren »Reinheit der Begeisterung« er im Tagebuch hervorhob, obwohl er den terroristischen Praktiken und großzionistischen Zielen der »Stern-Gruppe« ablehnend gegenüberstand.

Zu B.s komplexer Beziehung zu Israel und zur israelischen Kultur gehörte auch die Erkenntnis: »Unsere Kultur, unser Menschentum gaben uns die Gojim.« Deshalb waren für B. die Übersetzungen der klassischen Werke der Weltliteratur ins Hebräische – gegen die sich Achad Haam wandte – überaus wichtig. Als Übersetzer der drei Kritiken von Kant ins Hebräische, Verfasser einer hebräischen Monographie über ihn und als Professor für Philosophie seit 1928 wurde B. selbst zu einem der wichtigsten hebräischen Vermittler der westlichen Philosophie und übte auf seine Studenten und Schüler einen großen Einfluß aus. Zusammen mit Hans Kohn gab er ein hebräisches Gedenkbuch für Gustav Landauer heraus. Er war verantwortlich für das Fachgebiet Philosophie der Encyclopedia Hebraica und Herausgeber der philosophischen Zeitschrift Iyyun. Für seine hebräische Einführung in die Logik erhielt er 1954 den Israel-Preis.

B.s Ringen um einen philosophischen und politischen Begriff des Judentums, um seine Erneuerung im jüdischen Staat sowie um die Bewahrung seines ethischen Erbes und seiner humanistischen Elemente ist nicht zuletzt auch in seinen 1985 edierten Briefen und Tagebüchern aus den Jahren 1901 bis 1975 eindrucksvoll nachzulesen. 1961 veröffentlichte B. in den USA in dem nie ins Deutsche übersetzten Buch Faith and Reason Vorträge, die er in Europa über jene Denker, die ihn selbst am meisten beeinflußt haben, gehalten hatte: Hermann Cohen, Martin Buber, Franz Rosenzweig, A.D. Gordon, Rav Kook und Judah Leib Magnes. 1967 erschien die Robert Weltsch gewidmete englische Übersetzung seiner hebräischen Monographie über den deutsch-jüdischen Philosophen Salomon Maimon. B.s Werk war jedoch keine große Wirkung vergönnt; es wurde von seinen philosophischen Schülern und der jüngeren Generationen in Israel nicht oder kaum rezipiert, nicht zuletzt auch, weil es großteils in deutscher Sprache geschrieben wurde.

Werke:

• Jawne und Jerusalem. Gesammelte Aufsätze, Berlin 1919 (Nd 1981).
• Faith and Reason. An Introduction to Modern Jewish Thought, New York 1961.
• The Philosophy of Solomon Maimon, Jerusalem 1967.
• Tagebücher und Briefe, 2 Bde., Königstein/Ts. 1985. Mit einer Einleitung von Nathan Rotenstreich. -

Literatur:

• M. Brod, Streitbares Leben, München 1960.
• Sh. Shunami, B. Shochetman, S.H.B. A Bibliography 1903–1967, Jerusalem 1968.
• S.H.B., in: Encyclopedia Judaica, Vol. 4, Jerusalem 1972, 614–616.
• R. Weltsch, An der Wende des modernen Judentums, Tübingen 1972, 271–273.
• A.Z. Bar-On (Hg.), On S.H.B.s Philosophy, Amsterdam 1986.
• H.J. Kieval, The Making of Czech Jewry, Oxford 1988.
• G. Gimpl (Hg.), Weil der Boden selbst hier brennt … Aus dem Prager Salon der Berta Fanta (1865–1918), Prag 2001.

Evelyn Adunka