Geb. 11.10.1897 in Grajevo (Litauen);

gest. 20.7.1957 in Waltham (Mass.)

R. studierte jüdische Philosophie und wandte sich anschließend der Erforschung führender Denker wie Saʽadja Gaon, Maimonides, Mendelssohn und Krochmal zu. Er war ein Philosoph, der auf innovative Weise eine umfassende Philosophie der Erfahrung jüdischer Existenz formulierte, er war ein engagierter Hebraist und ein schöpferischer Ideologe und fruchtbarer Essayist und Herausgeber.

R. erhielt eine traditionelle osteuropäische Erziehung, fühlte sich aber von der säkularen jüdischen Aufklärung (Haskala) und der modernen hebräischen Literatur angezogen. Nach dem Ersten Weltkrieg ging er an die Berliner Universität. Im Jahre 1926 erhielt er den Doktorgrad für eine Dissertation über Ludwig Feuerbach, die er zu dem Buch Ludwig Feuerbachs Philosophie: Ursprung und Schicksal (1932; 1961²) erweiterte. In der Zwischenzeit gründete R. im Jahre 1922 die Ayanot Publishing Company mit dem Ziel, Editionen von klassischen hebräischen Texten verfügbar zu machen, denn er glaubte fest daran, daß ein Volk letztlich nur überleben kann, wenn es sich intensiv mit seinen eigenen Quellen beschäftigt. Seine Edition des Moreh Nevukhe ha-Zeman (»Führer der Unschlüssigen der Zeit«) von Nachman Krochmal, versehen mit einer maßgeblichen Einleitung mit dem Titel Kitve Ranak (»Die Schriften Nachman Krochmals«, 1924; 1961²), ließen ihn schnell als einen der führenden Gelehrten seiner Generation bekannt werden. Von besonderer Bedeutung war R.’ Zurückweisung der gängigen Ansicht, daß Krochmal ein Hegelianer gewesen sei. Er begründete dies damit, daß Krochmal Hegels Schlüsselkonzept des dialektischen Forschritts mittels der Aufhebung der These und der Antithese in die Synthese abgelehnt habe. Vielmehr sei er durch das zyklische und organische Denken von Vico und Herder beeinflußt gewesen.

Obwohl R. niemals den Einfluß der externen Kultur auf das jüdische Denken geleugnet hat, glaubte er, daß man stets erst nach den Einflüssen der eigenen Kultur und ihren Reinterpretationen und Neuformulierungen suchen sollte, welche in erster Linie die Bedeutung und entscheidende Qualität bei den großen Figuren des jüdischen Denkens begründeten. So glaubte R., obwohl er es für nötig erachtete zu beweisen, daß Krochmal kein Hegelianer gewesen war, daß es viel wichtiger sei zu ermitteln, was Krochmal innerhalb des Rahmens der jüdischen Tradition zu sagen und welche Rolle er für ihre Neuformulierung hatte. Dabei kam er zu folgendem Schluß: »Mit Hilfe der Idee der Evolution, ist es Krochmal gelungen, das Judentum in Zeit und Raum zu verankern und den Ursprung der modernen jüdischen Wissenschaft zu ermöglichen« (Studies in Jewish Thought). Auf ähnliche Weise stellte er heraus, daß als treibende Kraft hinter der anthropomorphen Einstellung von Saʽadja und Maimonides kein äußerer Einfluß oder Druck am Wirken war, sondern die innerjüdische Erwägung, daß »die entscheidende Bedeutung und Relevanz des jüdischen Denkens nicht in dessen aus äußeren Quellen stammenden ›Spuren‹ gefunden werden können« (Studies in Jewish Thought, 1974).

Im Jahre 1930 erschien der erste der vier Bände der Schriften zum Judentum in Moses Mendelssohns Jubiläumsausgabe, mit der R. betraut war. Weiterhin bereitete er den nächsten Band vor, der Mendelssohns Psalmen-Übersetzung und Jerusalem enthalten sollte, doch die Herausgabe der Werkausgabe wurde 1933 durch Intervention der neuen Machthaber (vorerst) abgebrochen.

Während sich R. für die Erforschung des europäischen und jüdischen Denkens einsetzte, führte er seine Mitarbeit an der zeitgenössischen hebräischen Kultur fort. Obwohl er das Wachstum der jüdischen Gemeinschaft im Nahen Osten stark unterstützte, ging er dazu über, die verbreitete Vorstellung zu kritisieren, daß dieses Land die Funktion des spirituellen Zentrums des Judentums weltweit erfülle. Ebenso wies er die entsprechende Neigung zurück, die Diaspora schlecht zu machen, indem man ihre Leistungen in der Vergangenheit klein machte, ihre Gegenwart herabsetzte und ihre Zukunft leugnete. Er glaubte, daß realistischerweise die jüdische Diaspora fortfahren würde zu existieren und daß das als ein Faktum akzeptiert werden sollte. Als Antwort auf das Konzept des spirituellen Zentrums formulierte R. sein Konzept der »Partnerschaft«. Dieses postulierte, daß anstatt die Diaspora zu der unbedeutenden Rolle eines Imitators des spirituellen Zentrums zu degradieren, diese als ein gleichwertiger Partner angesehen werden sollte. Im Widerspruch zur dominanten Ideologie, versinnbildlicht durch einen Zirkel mit einem Zentrum und seinem Umfang (das Land Israels mit der Diaspora), benutze R. das Symbol der Ellipse mit zwei Zentren (das Land Israels und die Diaspora), wobei die Ellipse die Ganzheit des jüdischen Volkes symbolisierte. Als historischen Präzedenzfall für die Koexistenz zweier solcher kreativer Zentren zitierte R. die Erfahrung der Existenz des Landes Israel und Babyloniens während der klassischen rabbinischen Periode. Da er die Erhaltung der hebräischen Sprache für entscheidend für die jüdische Kreativität und das Überleben in der Diaspora erachtete, setzte R. seine Theorie in die Praxis um, indem er den Brit Ivrit Olamit (»Weltvereinigung für hebräische Kultur«) 1931 in Berlin einberief und ihr erster Vorsitzender wurde.

Die geplante Berufung R.’ an die philosophische Fakultät der Berliner Universität wurde durch die Machtergreifung der Nazis im Jahre 1933 verhindert. Gleichzeitig wurde seine Frau, Esther Eugenie Klee, die Tochter des Berliner Rechtsanwalts und Zionistenführers Dr. Alfred Klee, aus ihrer Position als Krebsforscherin in der Charité, der medizinischen Ausbildungsstätte der Berliner Universität, entlassen. Das Paar wanderte in der Hoffnung, eine passende Arbeit zu finden, nach Palästina aus. Obwohl R. ein aussichtsreicher Kandidat für die neu eingerichtete Position für jüdische Philosophie an der Hebräischen Universität war, wurde die Entscheidung damals aufgeschoben. Deshalb nahm R. auf Drängen seiner Freunde eine Einladung des Jews’ College in London an, in der Annahme, von dort nach Jerusalem eingeladen zu werden, jedoch wurde die Position schließlich an Julius Guttmann vergeben. Im Jahre 1941 stiftete der britische Magnat und Industrielle, Montague Burton, eine Stelle für mittelalterliches und modernes Hebräisch an der Universität Leeds, wo R. 1946 der Leiter des Fachbereichs für hebräische Sprache und Literatur wurde. Im Jahre 1948 ging R. zum College of Jewish Studies in Chicago. Im Jahre 1951 wurde er an die Brandeis University in Waltham (Mass.) eingeladen, wo er der erste Leiter des Fachbereichs für nahöstliche und jüdische Studien wurde, eine Position, die er bis zu seinem plötzlichen Tod im Alter von 60 Jahren im Juli 1957 innehatte.

In all diesen Jahren führte R. seine wissenschaftlichen und weltanschaulich-publizistischen Veröffentlichungen fort. Letztere erhielten ihre endgültige Form in den beiden Bänden Bavel we-Jerushalajim (»Babylon und Jerusalem«, 1957), die er mit einem Kapitel aus seiner geplanten »Einführung in die Philosophie der jüdischen Geschichte« eröffnete. Dieses in einer verkürzten englischen Übersetzung unter dem Titel »Israel’s Two Beginnings: The First and Second ›Houses‹« (»Israels zwei Ursprünge: Der erste und zweite Tempel«) veröffentlichte Kapitel »stellt«, mit den Worten seines Rezensenten André Neher, »der jüdischen Forschung ein instrument du travail für mehrere Generationen zur Verfügung und ist fähig, eine wahre Umwertung der Werte auf dem Gebiet der Wissenschaft des Judentums hervorzurufen«.

R.’ Hauptthese lief darauf hinaus, daß der Zweite Tempel (bajit sheni), also die Zeit von Ezra bis zur Redaktion des Babylonischen Talmuds, nicht, wie allgemein angenommen, Fortsetzung, Ausarbeitung oder Kommentar zum Ersten Tempel (bajit rishon), also die Zeit der gesamten biblischen Periode, darstellte. Vielmehr repräsentiere der Zweite Tempel eine Umformung, erneute Einschätzung und Reinterpretation des Judentums, wodurch ein zweiter Anfang konstituiert worden sei: »Die Arbeit des Zweiten Tempels als einen Kommentar zu betrachten bedeutet, sowohl die Essenz von dessen Arbeit zu übersehen, als auch die Bedeutung und innere Struktur der interpretatio nicht zu erfassen. […] Die mündliche Tora darf weder als ein bloßer Kommentar zur schriftlichen Tora noch als eine Art Verdrehung dieser dargestellt werden. […] [Das jüdische Dasein] stützt sich auf zwei Genesis-Bücher, der Erste Tempel ist am Ort der Genesis Israels und der zweite Tempel ist auch Genesis für Israel.« In der Folge analysiert R. in prägnanter Weise im Lichte dieser Theorie die nachtalmudische jüdische intellektuelle, kulturelle, literarische und politische Geschichte bis zum 20. Jahrhundert. R. behauptet, daß alles in allem der Geist und die Werte des Zweiten Tempels wie auch seine Interpretation in der jüdischen Tradition bis zum Beginn der modernen Periode dominierten. Dann bildeten sich neue Bewegungen, die angeblich äußere Einflüsse repräsentierten, in Wirklichkeit aber eine innere Bekräftigung des Ersten Tempels, seiner Werte und Anschauungen im Widerspruch zum dominanten Zweiten Tempel darstellten, denn »dieser innere Kampf oder die Spannung zwischen dem Ersten und dem Zweiten [Tempel] ist von größerem Gewicht als das, was von außerhalb kam«.

Der verbleibende größere Teil von Bavel we-Jerushalajim beschäftigt sich mit den neuen Verhältnissen, die durch die Gründung des Staates Israel im Jahre 1948 geschaffen worden waren. R. hob hervor, daß obwohl es der zionistischen Bewegung gelungen war, den Staat Israel zu gründen, ihr Erfolg im Inneren alles andere als umfassend war. Der neue Staat könne weder das Problem der Juden noch des Judentums lösen. Die Freude der Juden über den Staat Israel solle eine Freude um ihrer selbst willen sein (zion li-shemah), und nicht weil dieser die Probleme der Juden oder des Judentums würde lösen können. Weil der Staat und die zionistische Bewegung nicht die vollständige Versammlung der Exiljuden erreicht hätten, sollten ihre Führer das Konzept der Verleugnung der Diaspora ganz aufgeben und aufhören, den Slogan des »spirituellen Zentrums« und des »Zentrums und seines Umfangs« zu gebrauchen. Was die Diaspora-Gemeinden betreffe, so sollten sie die kulturelle und spirituelle Emanzipation ihrer selbst vom Staat Israel betreiben und die Verantwortung für die Schaffung ihrer eigenen unverwechselbaren jüdischen Kultur auf sich nehmen, anstatt zu versuchen, diese von anderswoher zu empfangen.

Wegen der wachsenden Kluft zwischen den Juden des Staates Israel und den Juden der Diaspora betonte R. die Unabdingbarkeit für alle Juden, unabhängig von ihrem Wohnort, sich als verschiedene Teile eines Volkes, »Ein Israel«, zu betrachten. Aus diesem Grund widersetzte er sich der Benennung des neuen jüdischen Staates als »Israel«, weil hierdurch dem Staat zugestanden würde, was das Erbe des ganzen jüdischen Volkes sei. Überdies sei dieser Name doppeldeutig, weil er sich sowohl auf den Staat als auch auf das jüdische Volk bezieht und deshalb Mißverständnisse im täglichen Gebrauch hervorrufe. Was bedeuteten z.B. Wendungen wie »eine Wohnstatt in Israel errichten« oder »das Denken Israels« etc. Am folgenschwersten sei aber der Gebrauch des Namens »Israel« für den Staat insofern, als derjenige, der nicht im Staat lebe, nicht mehr am Los oder Schicksal Israels als des jüdischen Volkes Anteil habe. Von hier war es nur ein kleiner Schritt zu dem immer häufiger anzutreffenden, von der jungen Generation im Staat Israel ausgesprochenen Behauptung: »Wir sind Israelis, keine Juden.« R. wünschte, den Namen Israel in seinem traditionellen, historischen Sinn zu bewahren, als ein Synonym für das jüdische Volk, und er schlug vor, den neuen Staat ereẓ jisra’el (»Land Israel«) oder medinat jisra’el (»Staat Israel«) oder mit jedem anderen Namen als gerade Israel zu benennen. Schließlich publizierte R. zu diesem Thema als letzten der Anhänge von Bavel we-Jerushalajim einen respektvollen, jedoch lebhaften Briefwechsel auf Hebräisch mit David ben Gurion.

R.’ Anteilnahme an Problemen der jüdischen Philosophie einerseits und denen des zeitgenössischen Judentums andererseits bildeten nicht zwei getrennte Interessensbereiche, sondern waren vielmehr Manifestationen der Anteilnahme an und des Interesses für ein Phänomen: die Existenz, das Denken, die Kreativität und das Überleben des jüdischen Volkes. Wenn er seine Weltanschauung formulierte, sah sich R. ohne Zweifel in der Tradition derjenigen, deren Schriften ihm als Objekt seiner wissenschaftlichen Nachforschungen dienten, nämlich die von Saʽadja, Maimonides, Mendelssohn und Krochmal. Diese hatten alle in Perioden einer inneren spirituellen Krise und eines Übergangs gelebt und danach gestrebt, Führer der Unschlüssigen ihrer jeweiligen Zeit zu sein. Jedoch definierte R. die Krise, auf die er sich selbst richtete, nicht in religiösen Begriffen, sondern betrachtete sie eher in einem umfassenderen kulturellen und nationalen Kontext. Er betrachtete die Gegenwart als die Fortführung der Vergangenheit und gebrauchte das Verständnis der Vergangenheit, um die Gegenwart zu begreifen. Es war seine profunde Kenntnis der Vergangenheit, die seine Diskussion der zeitgenössischen Fragen über das Niveau von Gemeinplätzen hinaushob und ihr eine besondere Tiefendimension und Autorität gab.

Werke:

• Bavel we-Jerushalajim, 2 Bde., London/Waltham (Mass.) 1957.
• ʽIjjunim be-Machshevet Jisra’el, 2 Bde., hg. B. Ravid, Jerusalem 1969–71.
• Studies in Jewish Thought, N. Glatzer (Hg.), Philadelphia 1974.
• The State of Israel. The Diaspora and Jewish Continuity, hg. B. Ravid, Hanover/London 1998. –

Literatur:

• B. Ravid, The Life and Writings of S.R., in: The State of Israel. The Diaspora and Jewish Continuity, ebd., 11–50.
• D. Myers, A Third Guide for the Perplexed? S.R. ›On Interpretation‹, in: History and Literature: W. Cutter and D.C. Jacobson (Hg.), New Readings of Jewish Texts in Honor of Arnold J. Band, Providence 2002, 75–87. Benjamin Ravid (Übersetzung: Otfried Fraisse)