Geb. 15.7.1892 in Berlin;

gest. 26.9.1940 in Port Bou

B., den Hannah Arendt als den seltsamsten Marxisten bezeichnet hatte, den diese an Seltsamkeiten nicht arme Bewegung hervorgebracht habe, wurde 1892 als Sohn eines Antiquars in Berlin geboren, wo er mit seinen zwei jüngeren Geschwistern eine großbürgerliche, von Künsten, Literatur und Bildung geprägte Kindheit erlebte. Im Alter von dreizehn wurde B. in ein aus dem Geist der Reformpädagogik geborenes Landerziehungsheim geschickt und geriet dort unter den Einfluß des Kulturkritikers Gustav Wyneken, mit dem er später, ob dessen Befürwortung des Eintritts Deutschlands in den Ersten Weltkrieg, brach. Nach seinem Abitur im Jahre 1912 und während seines Studiums in Freiburg schloß sich B. dem linken Flügel der deutschen Jugendbewegung, der »Freideutschen Jugend«, an. In den Jahren kurz vor und nach dem Ersten Weltkrieg wurde B., der einer eher assimilierten jüdischen Familie entstammte, mit dem Zionismus konfrontiert, der für ihn, den zwar theologisch inspirierten, aber nicht praktizierenden Juden, eine dauernde Herausforderung blieb – sei es, daß er den Zionismus kritisierte, sei es, daß er während der Zeit der nationalsozialistischen Verfolgung mit dem Gedanken einer Auswanderung nach Palästina spielte. Nach Kriegsausbruch setzte B. sein Studium zunächst in München, dann in Bern fort, wo er sich im Jahr 1917 mit Dora Pollak verlobte. 1916 entstand die romantisch-kabbalistisch beeinflußte sprachphilosophische Arbeit Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, in der er der Idee Ausdruck verlieh, daß Gott die Sprache, die ihm als Medium der Schöpfung gedient hatte, im Menschen frei aus sich entlasse: »Der Mensch ist der Erkennende derselben Sprache, in der Gott Schöpfer ist.« In dieser Schrift nimmt B. Motive der romantischen Sprachtheorie ebenso auf wie unmittelbare Impulse der Bibel – und zwar unter Umgehung der jüdischen Mystik, etwa des mittelalterlichen Denkers Abulafia, für den die Schöpfung vor allem aus Schriftzeichen bestand.

Während seines Schweizer Aufenthaltes verfaßte B. eine Dissertation zum Thema des Kunstbegriffs in der deutschen Romantik, die er 1919 bei seinem Doktorvater Karl Joel abschloß. B., der von seinem Vater materiell abhängig war, kehrte noch im gleichen Jahr mit Dora und ihrem 1918 geborenen Sohn Stefan nach Deutschland zurück. Er verfaßte eine Reihe kürzerer Schriften, die in indirekter Weise auf die Misere der deutschen Revolution und der Münchner Räterepublik antworteten, darunter vor allem die Kritik der Gewalt, in der er sich die konservative Parlamentarismuskritik eines Carl Schmitt aneignete. 1921 entstand das später so genannte Theologisch-politische Fragment, in dem B. eine Geschichtsphilosophie entwarf, die der Spannung von profanem Glücksstreben und messianischer Erlösungssehnsucht Rechnung tragen soll. B.s in diesen Jahren entstehendes revolutionäres Denken ist entscheidend von dem erst syndikalistischen, dann protofaschistischen französischen Theoretiker Georges Sorel inspiriert, für den der Klassenkampf, die Revolution und der zu ihnen führende Generalstreik keine politischen Mittel, sondern selbstzweckartig wirkende Mythen waren. B. wollte auf dieser Lehre in Verbindung mit seinen messianischen Intuitionen eine Geschichtsphilosophie des absoluten Bruchs mit allem Vergangenen sowie eine Theorie der Revolution entwerfen, die sich weniger aus Zukunftsoptimismus denn aus dem Willen zu einer messianischen Heilung auch des Vergangenen speiste.

B.s Versuch, sich 1925 mit einer Arbeit über Barockdichtung an der Frankfurter Universität zu habilitieren, scheiterte. Die vorgelegte Schrift zeugt vor allem von B.s dem ästhetischen Prinzip der Collage entlehnten Vorhaben, die Texte dadurch zu entschlüsseln, daß er sie selbst sprechen ließ. Hannah Arendt hat die Ablehnung der Schrift an der Frankfurter Universität in einer Episode treffend charakterisiert: »Es war, als ob ein wirklicher Meister einen einzigartigen Gegenstand angefertigt hätte, um ihn dann im nächsten Einheitspreisgeschäft zum Verkauf anzubieten.« Die Arbeit erschien 1928 unter dem Titel Der Ursprung des deutschen Trauerspiels und wurde zu einer entscheidenden Inspiration u.a. für Adorno.

1924 hatte B. auf Capri die kommunistische, aus Lettland stammende Regisseurin Asja Lacis kennengelernt, die in der damaligen sowjetischen Kulturpolitik eine bedeutende Rolle spielte. Die unglückliche Liebesaffäre, in die sich B. mit ihr verstrickte, führte ihn im Jahr 1926 nach Moskau, dessen bedrückende politische Wirklichkeit er nur am Rande, aber doch hellsichtig wahrnahm. In Zusammenhang mit seiner Beziehung zu Asja Lacis, aber auch aus Verzweiflung über die Miserabilität der deutschen Zustände und zumal der Verfassung der deutschen Intelligenz näherte er sich Kommunismus und Marxismus. In einem Brief an den Jugendfreund Scholem, der inzwischen in Jerusalem lebte, kommentierte er seine politische Entwicklung: »Immer radikal, niemals konsequent in den wichtigsten Dingen zu verfahren, wäre auch meine Gesinnung, wenn ich eines Tages der kommunistischen Partei beitreten sollte, (was ich wiederum von einem letzten Anstoß des Zufalls abhängig mache.)«

Die letzten Jahre der Weimarer Republik waren für den stets in Geldnöten gefangenen B. Jahre ungeheuerer Produktivität, rastloser Reisen und ausgedehnter Aufenthalte vor allem in Paris, das sich ihm als die »Hauptstadt des neunzehnten Jahrhunderts« darstellte. Die Beziehungen, die er damals zum Frankfurter Institut für Sozialforschung knüpfte, blieben stets heikel. Im März 1933 floh B. vor der nationalsozialistischen Verfolgung ins Ausland. In jenen Jahren verfaßte er die Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, den Baudelaire-Aufsatz und das erst 1982 publizierte voluminöse Fragment über die Pariser Passagen, die ein weiteres Mal die Technik des Trauerspielbuches anwenden, sie jetzt freilich im Sinne einer epochalen Tiefenpsychologie verstehen.

Endlich entstanden im Frühjahr 1940 die Thesen Über den Begriff der Geschichte. In ihnen verbinden sich theologische Intuitionen, marxistische Einsichten und die bestürzende Wahrnehmung des apokalyptischen Niedergangs der bürgerlichen Kultur der Moderne zu einer negativen, zutiefst pessimistischen Geschichtsphilosophie. Ausweg läßt sie nur noch einer messianischen Revolution der Unterdrückten um der Toten und um der Schmach der vergangenen Unterdrückung willen – eine Revolution, die zugleich das Ende aller Geschichte sein werde. Vor dem Hintergrund dieser geschichtsphilosophisch-apokalyptischen Perspektive entfaltet B. zugleich eine Theorie der Generationenverhältnisse. Sowohl in seinen pädagogischen als auch in seinen geschichtsphilosophischen Thesen geht es um eine Ausweitung des moralischen Universums in der Zeit, um eine relative Abwertung der Gegenwart und des allmählichen Fortschritts zugunsten einer erfüllten Vergangenheit und Zukunft und um eine Ausweitung des Zeithorizonts unter dem Rubrum einer »Hoffnung um der Hoffnungslosen« willen (Goethes Wahlverwandtschaften). In seinen geschichtsphilosophischen Thesen hat B. den kühnen Gedanken gewagt, daß auch die Toten vor Verfolgung nicht sicher sind: »Nur dem Geschichtsschreiber wohnt die Gabe bei, im Vergangenen den Funken der Hoffnung anzufachen, der davon durchdrungen ist: auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein. Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört« (Über den Begriff der Geschichte). Die hier angelegte Lehre historischen Unrechts und »anamnetischer Solidarität« (Peukert) hat Konsequenzen bis in methodologische Fragen der Historiographie hinein: »Die Einfühlung in den Sieger«, so formulierte B. 1940 »kommt demnach den jeweils Herrschenden allemal zugut«( Über den Begriff der Geschichte). Das Unrecht der Vergangenheit gegenüber aber zeitigt im Fortschrittsglauben zugleich das Unrecht gegenüber der Zukunft.

B., der sich Zeit seines Lebens – in autobiographischen Schriften so gut wie in materialen Analysen – mit Kindern und ihrer Welt befaßte, äußerte sich in einer technikkritischen Passage der 1928 erschienenen, Asja Lacis gewidmeten Aphorismensammlung Einbahnstraße zur zentralen Frage der Erziehung: »Wer möchte aber einem Prügelmeister trauen, der Beherrschung der Kinder durch die Erwachsenen für den Sinn der Erziehung erklären würde? Ist nicht Erziehung vor allem die unerläßliche Ordnung des Verhältnisses zwischen den Generationen und also, wenn man will, Beherrschung der Generationsverhältnisse und nicht der Kinder?« In den Geschichtsphilosophischen Thesen kulminiert diese allem Pessimismus entgegengesetzte Zukunftszuwendung wiederum in einer Lehre von der messianischen Jetztzeit: »Den Juden wurde die Zukunft aber darum doch nicht zur homogenen und leeren Zeit. Denn in ihr war jede Sekunde die kleine Pforte, durch die der Messias treten konnte.« B.s vielfach mißverstandene Lehre von der historischen Zeit richtet sich keineswegs gegen jede Idee der Meliorisierung, sondern nur wider eine Sicht der Geschichte, die die »Zeit« bloß als gleichsam leere Form des Geschehens ansieht. Indem B. in den letzten Passagen der »Thesen« auf die Messiaserwartung des orthodoxen Judentums zu sprechen kommt, wird zugleich deutlich, wie stark sich der Gedanke einer erfüllten und sich erfüllenden Zeit im biblischen Sinn vom leeren Zeitraum des Historismus unterscheidet. Dessen formaler Betrachtung der geschichtlichen Zeit setzt er eine existentielle Theorie der Zeitigung und der erfüllten Zeitpunkte entgegen.

Worum es B., der schon früh mit der Religionsphilosophie Franz Rosenzweigs und den Schriften Franz Kafkas in Berührung gekommen war, ging, hat er 1922 in dem Essay über Goethes Wahlverwandtschaften dargelegt. Diese Schrift endet mit folgenden Worten: »Nur um der Hofnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.« Über die Herkunft dieser Formel ist nicht wenig gerätselt worden – in ihr klingt nicht nur die biblische Hoffnung wider alle Hoffnung an, die Paulus unter Bezug auf Abraham und die Bindung Isaaks zitiert, sondern auch und immer wieder das Werk Kafkas. B.s Essay über die Wahlverwandtschaften entstand im Jahre 1922, der Essay über Kafka 1934. Dort heißt es über Kafkas Prozeß, daß sich ihm entnehmen ließe, wie »dieses Verfahren hoffnungslos für die Angeklagten zu sein pflegt – selbst dann hoffnungslos, wenn ihnen die Hoffnung auf Freispruch bleibt«. B. bemüht eine Überlieferung Max Brods, wonach Kafka in einem Gespräch die Menschen als nihilistische Gedanken Gottes bezeichnete, gleichwohl eine gnostische Deutung dieses Sachverhalts ablehne. »Oh nein, meinte er, unsere Welt ist nur eine schlechte Laune Gottes, ein schlechter Tag.« Auf eine Rückfrage Brods nach der Möglichkeit einer außerweltlichen Hoffnung habe Kafka schließlich geantwortet: »Oh, Hoffnung genug, unendlich viel Hoffnung – nur nicht für uns.« In B.s Überlegungen zu einer »Tradierbarkeit ohne Tradition«, die auf eigentümliche Weise kabbalistische Motive mit nihilistischen Überzeugungen verbinden, wird Kafkas Nihilismus in das auf Erfüllung drängende Geschichtsdenken B.s übernommen.

B. starb auf der Flucht vor den Nationalsozialisten. Der Versuch einer Gruppe von Flüchtlingen, Ende September 1940 bei Port Bou aus der sog. »Freien Zone« Frankreichs die Grenze nach Spanien zu überschreiten, schien daran zu scheitern, daß am 26. des Monats die spanische Grenze gesperrt war und die Flüchtlinge zurückgeschickt werden sollten, was zumindest für den schwer herzkranken B. den Tod bedeutet hätte. In der Nacht nahm B. eine Überdosis Schlaftabletten und starb am nächsten Morgen an der Vergiftung. Darauf – so wird erzählt – hätten die spanischen Grenzer es B.s Begleitern erlaubt, die Grenze zu überqueren. Sein Grab ist bis heute unbekannt.

Werke:

• Gesammelte Schriften, hg. R. Tiedemann u. H. Schweppenhäuser, 7 Bde., Frankfurt a.M. 1972–1992.
• Briefe, hg. Scholem u. Th.W. Adorno, 2 Bde., Frankfurt a.M. 1966. –

Literatur:

• H. Arendt, B., Brecht, Zwei Essays, München 1971.
• W. Menninghaus, W.B.s Theorie der Sprachmagie, Frankfurt a.M. 1980.
• H. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Theologie, Frankfurt a.M. 1980.
• H. Ruttnies/G. Smith, Benjaminiana, Giessen 1991.
• G. Scholem, W.B. – Die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt a.M. 1975.

Micha Brumlik