Geb. 13.11.354 n. Chr. in Souk-Ahras

(Algerien); gest. 28.8.430 n. Chr. in

Annaba (Algerien)

In der römischen Provinz Africa, als Kind des paganen Beamten Patricius und der Christin Monnica, wird A. geboren. Kindheit und Jugend auf dem Land scheinen hart gewesen zu sein. Was er später davon erzählt, wirft ein ernüchterndes Licht auf die zeitgenössische Realität eines Heranwachsenden. Schwierig und für seine Entwicklung prägend ist das Verhältnis zu seiner Mutter, einer willensstarken Persönlichkeit von großer Strenge und tiefer Religiosität, die auf die Bekehrung ihres Mannes und mehr noch ihres Sohnes alle Energien lenkt. Karthago, wo A. vier Jahre lang Rhetorik studiert, wird für ihn zur Befreiung aus der Enge von Familie und Provinz. Die Begegnung mit der Philosophie bestärkt ihn in der Kritik am Glauben seiner Mutter, besonders an der »Mythenhaftigkeit« der Bibel. Er wendet sich dem Manichäismus zu, jener einflußreichen spätantiken gnostischsynkretistischen Religion, welche ihren Anhängern den Weg weisen will zur Befreiung der Seele aus der irdischen Finsternis. Ihr radikal dualistisches Weltbild wird sein Denken ein Jahrzehnt lang beherrschen. Nach Abschluß seiner Ausbildung unterrichtet A. in Karthago sieben Jahre lang Rhetorik. Fast 30jährig wagt er gegen den heftigen Widerstand Monnicas den Aufbruch nach Italien. 383/84 lehrt er in Rom. Später, gefördert von Symmachus, dem Kopf der paganen Aristokratie Roms, der in dem jungen Manichäer ein ideales Werkzeug seiner antikirchlichen Interessen vermutet, tritt er in Mailand die höchste Stelle an, die ein Rhetoriker in jenen Tagen erreichen kann: Er wird kaiserlicher Redner am Hof. Dem Manichäismus inzwischen entfremdet – in späteren Jahren wird innerhalb der lateinischen Kirche A. zum entschiedensten Gegner der Manichäer –, stößt er hier auf die »platonici«, einen Kreis Intellektueller, die eine Renaissance plotinischen Denkens unter christlichen Vorzeichen anstreben. Und er erlebt den Mailänder Bischof Ambrosius, einen machtbewußten hochgebildeten Politiker von bemerkenswerter rhetorischer Begabung. In dessen Predigten lernt er die allegorische Bibelinterpretation kennen, welche in der Tradition Philons die Texte des Alten und Neuen Testaments (neu-) platonisch ausdeutet und aufwertet. Diese Synthese von Neuplatonismus und Christentum beeindruckt A. nachhaltig. Er fühlt sich hin- und hergerissen zwischen der Möglichkeit einer politischen Karriere und dem neuentdeckten Ideal eines christlichen Lebens der Philosophie. Nicht die intellektuelle Botschaft von Christentum und Neuplatonismus stellt ihn vor Schwierigkeiten, sondern die mit ihr verbundene moralische Forderung.

Als erste Vorleistung auf das Leben des weltlichen Rückzugs trennt er sich von seiner Lebensgefährtin, mit der er 15 Jahre zusammenlebte und einen Sohn hatte. Der Knoten löst sich schließlich im Sommer 386, in seiner Bekehrung^. Das Ereignis selbst, verdeckt von dem Jahre später verfaßten berühmten Bericht der Confessiones (Bekenntnisse), der kaum als authentisch anzusehen ist, läßt sich nur noch in Umrissen rekonstruieren. Was die Bekenntnisse dramatisch als abrupten Bruch inszenieren, ist Ergebnis einer langwierigen Entscheidung zugunsten der christlichen Philosophie und eines Verzichts auf das weltliche Leben. Den folgenden Winter verbringt A. mit Mutter, Sohn und wenigen Freunden auf Cassiciacum, einem Landgut am Comer See, wo sie ein neuplatonischchristliches Leben intensiver Diskussionen führen. Diese finden ihren Niederschlag in vier dort verfaßten Dialogen, besonders den Soliloquia (Selbstgespräche) und De ordine (Über die Ordnung), die uns das zuverlässigste Zeugnis vom Denken des Neubekehrten geben. In der Osternacht 387 werden A. und sein Sohn von Ambrosius getauft. Bald danach beschließt er die Rückkehr in die Provinz Africa. Auf dem Weg dorthin, in Ostia, stirbt die Mutter. In seiner Vaterstadt Thagaste gründet er mit Freunden eine kleine philosophisch-asketische Gemeinschaft. Drei Jahre später drängt die Gemeinde von Hippo Regius, der nach Karthago größten Hafenstadt dieser Provinz, den Durchreisenden, sich zum Priester weihen zu lassen und als rechte Hand ihres Bischofs bei ihnen zu bleiben. A. fügt sich schweren Herzens; das Leben ungestörten Philosophierens sieht er unwiderruflich verloren.

Die Ordination, vor allem aber die Bischofsweihe werden der eigentliche Wendepunkt seines Lebens. Eine intensive Beschäftigung mit der Bibel tritt nun neben die philosophischen Forschungen; die christliche Botschaft gewinnt gegenüber dem (Neu-)Platonismus zunehmend eigene Kontur. Bedeutendste Frucht jener Zeit der Umorientierung sind seine Bekenntnisse. Diese in ein Gebet zu Gott gekleidete introspektive Autobiographie stilisiert seinen persönlichen Lebensweg zum Paradigma einer ewigen Wahrheit – der Unruhe der menschlichen Seele, die durch den Fall Adams ihre ursprüngliche Harmonie verloren hat, bis zu ihrer Heimkehr zu Gott: »Zu Dir hin hast Du uns geschaffen, und ruhelos ist unser Herz, bis es ruht in Dir.« Mit der Entdeckung eines jenseits des Ich zu suchenden Sinns und Ziels des Menschen verabschiedet sich A. vom Autonomie-Gedanken des idealistischen klassischen Menschenbildes.

Verborgen in den Bekenntnissen, im 11. Buch, findet sich eine der bemerkenswertesten Abhandlungen der gesamten spätantiken Philosophie: A.’ Diskussion der Zeit. Die Vergangenheit existiert »nicht mehr«, die Zukunft »noch nicht«. Die Gegenwart selbst, jener flüchtige Moment zwischen einem zweifachen Nichts, löst sich ins Nichts auf. Die reale Zeit hat kein Maß, keine Dauer, kein Sein. Was also ist Zeit? A. sieht sie als einen Prozeß der menschlichen Psyche. Das Bewußtsein (»memoria«) nimmt die Welt wahr – es erfaßt den Strom atomisierter Gegenwart in Form von Bildern (»imagines«) und speichert diese im Gedächtnis. Über den unmittelbaren »Anblick« der Gegenwart hinaus verfügt das Bewußtsein so über eine (im Moment der Gegenwart zugängliche) »erinnerte« Vergangenheit und eine »imaginierte« Zukunft – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind im Bewußtsein gegenwärtig. Kein bewegtes Abbild der Ewigkeit (Platon), keine objektiv-physikalische Größe (Aristoteles), keine metaphysische Entfaltung des Seins (Plotin) ist A.’ Zeit. Er entwickelt einen psychologischen Zeitbegriff. Zeit ist unlösbar verbunden mit der Existenz rationalen Bewußtseins. Sie wird zum mentalen Prozeß, der Wahrnehmung und Erkenntnis (chronologisch) ordnet, verarbeitet und präsent hält; sie ist die »innere Gegenwart« aller Erfahrung. A. entdeckt den subjektiven Charakter der Zeit.

In die Gemeinde von Hippo und in die africanische Amtskirche wächst A. schnell hinein. Der Bischof von Karthago und Primas Africas, Aurelius, fördert ihn entschieden; die Zusammenarbeit der beiden begründet die langjährige Führungsrolle der africanischen Kirche im lateinischen Westen. A. engagiert sich besonders in einer Angelegenheit, welche die Gemeinde Africas seit einem Jahrhundert spaltet: dem aus dem Streit um das Verhalten des Klerus während der Christenverfolgungen entstandenen donatistischen Schisma. Er organisiert mehrere africanische Konzile, die eine gemeinsame Haltung des katholischen Klerus gegenüber den Donatisten festschreiben sollen. Der Idee staatlicher Gewaltanwendung gegenüber den Donatisten, in einer Zeit, die einen Höhepunkt kaiserlicher Gesetzgebung gegen Nicht-Christen und Häretiker^ markiert, steht A. anfangs reserviert gegenüber. Als aber der staatliche Druck auf die Donatisten zu zahlreichen Übertritten führt, beginnt er seine Meinung zu modifizieren: Die nur äußerliche Strenge offenbart sich als heilsam^, vermag sie doch die Gemaßregelten zurückzuführen zum Heil. Er verteidigt nun Zwangsmittel gegen Häretiker^, wobei seine Theologie der »väterlichen Zurechtweisung« nicht nur der restriktiven Reichspolitik die theoretische Legitimation liefert, sondern letztlich zu einem der ersten Schritte wird auf dem Weg hin zu der von Thomas von Aquin unternommenen theologischen Rechtfertigung der Inquisition.

Die Einnahme Roms durch Alarichs Goten 410 schlägt ungeheure Wellen im Reich. Der Fall der Stadt, die seit Konstantin und dessen Theologen Eusebios weite Teile der Kirche als Verwirklicherin und Verwirklichung der Heilsbotschaft begreifen, bringt die Vertreter der christlichen Reichsideologie in ärgste Verlegenheit und liefert den immer noch einflußreichen Gegnern der Christen willkommene Argumente. Die hier entflammte Diskussion wird A. zum Anlaß, ein lange durchdachtes Problem zu behandeln: Gottes Wirken in der Geschichte. In 15jähriger Arbeit schreibt er die letzte große Apologie der frühen Kirche: De Civitate Dei (Über den Gottesstaat). In ihr entwirft A. eine Geschichtstheologie, welche die profane Geschichte einbettet in den eschatologischen Bogen der Heilsgeschichte. Unser ursprüngliches Sein, das Paradies, ist geschichtslos. Geschichte entsteht erst mit dem Sündenfall des Menschen. Unsere geschichtliche Existenz ist Ausdruck und Resultat des Verlusts dieses ursprünglichen Ideals; wir sind verurteilt zum Aufenthalt in der Fremde, dem Ort der Selbst- und Gottesentfremdung: der Geschichte. Das Paradies auf der einen, Gericht, Erlösung und Verdammnis auf der anderen Seite bilden die eschatologischen Brückenköpfe der Geschichte. Wie der Mensch selbst gewinnt auch die Geschichte allein aus diesen Bezugspunkten jenseits der Geschichte Sinn und Ziel. Das christliche Gegenstück zu Platons Staat formuliert einen merklichen Rückzug aus der politischen und historischen Theorie; die transzendente Bestimmung der Geschichte macht die Reflexion geschichtsimmanenter Probleme entbehrlich. Die so gewonnene Distanz zur Realgeschichte eröffnet A. aber auch ein unabhängigeres Urteil. Vor dem Hintergrund seiner Betrachtungen zum egozentrischen Denken und Handeln der – gefallenen – Menschen und zum enormen Konfliktpotential jeder staatlichen Ordnung übt er vernichtende Kritik am römischen Imperialismus. Doch weiß er, in einer die Forschung bis heute verwirrenden Ambivalenz, dem römischen Staat auch Gutes abzugewinnen: dieser etabliert eine Ordnung institutioneller Gewalt, die das Chaos unkontrollierter Gewalt in Schach hält. Solche Ordnungsleistung schafft den Rahmen, innerhalb dessen die Kirche ihre Interessen verfolgen kann, weshalb für A. die Christen auch zu Recht am Staat teilnehmen^ – als Steuerzahler, Soldaten, Politiker. Auf eschatologischer Ebene freilich klammert er Rom aus der Heilsgeschichte aus: Einen römischen Gottesstaat^ kann es nicht geben – Rom, historisch relativ und theologisch neutral, bleibt im Raum des Profanen. A.’ Absage an die eusebianische Reichstheologie lockert theoretisch die Bindung der Kirche an den spätantiken Staat: Gleichzeitig formulieren seine Zugeständnisse an dessen Ordnung ein Toleranzedikt, das in der Rezeptionsgeschichte des Textes die größten Wirkungen zeitigen wird.

Als folgenreich erweist sich auch ein anderes Thema, das ihn in jenen Jahren beschäftigt. Aufmerksam geworden auf Äußerungen des britischen Mönchs Pelagius, der eine moralische Erneuerung der Kirche zu fördern sucht, sieht A. das Menetekel einer drohenden neuen Häresie aufflammen. Mit der Härte, die er in der Verfolgung der Donatisten gewonnen hat, initiiert er gegen Pelagius und dessen Anhänger eine Kampagne von bis dahin in der Kirche unbekannter Intoleranz und Unerbittlichkeit. Besonders die Schriften des jungen süditalischen Bischofs Julian von Eclanum, eines entschiedenen Parteigängers des Pelagius, der gerne die philosophischen Argumente des jungen A. gegen die Gnadenlehre des alten ausspielt, lassen A.’ Position von Entgegnung zu Entgegnung sich verhärten. Die Radikalität seiner in dieser Auseinandersetzung formulierten Theologie der Gnade^ weckt selbst in konservativen Kirchenkreisen Unbehagen; bei aller Wirkmächtigkeit – von Thomas bis Luther – ist die Version, die sich in den kommenden Jahrzehnten und Jahrhunderten durchsetzen wird, beträchtlich gemäßigter. Der A. des pelagianischen Streits läßt den klassischen Gedanken, die Glückseligkeit sei zu erlangen durch ein Leben in Weisheit und Tugend, weit hinter sich. Was der Mensch Gutes tut und erfährt, ist allein Werk Gottes, Ausdruck seiner Gnade. Diesen Gedanken begründet er auf zwei Ebenen: psychologisch mit der Unfreiheit des menschlichen Willens, theologisch mit der Ursünde Adams. Ursprünglich besitzt der Mensch Willensfreiheit – als Vermögen einer grundsätzlichen Entscheidung zum Guten. Sucht er nun das Gute in der »Selbstliebe«, das heißt in einer eigenen, die göttliche ignorierenden Ordnung, wird sein Wille zum Gefangenen schlechter Gewohnheiten, endlich zum Opfer der unkontrollierbaren Triebe: Der selbst zu verantwortende falsche Gebrauch der Willensfreiheit bewirkt deren Verlust. Diesem Sündig-Werden des Einzelnen geht das Sündig-Gewordensein der gesamten Menschheit in Adam voraus. Die Schuld des Repräsentanten der Menschheit wird zur Schuld der Menschheit; sein Mißbrauch menschlicher Freiheit verdirbt die freie Natur aller Menschen. Diese Schuld wird von Generation zu Generation vererbt – A. ist der eigentliche Schöpfer der Idee der Erbsünde –, und zwar durch die Sexualität. Diese ist gleichermaßen Ursache, Motor und Transportmittel der Erbsünde, wie auch deren Strafe – den Menschen auferlegt für den Ungehorsam Adams, zeigt sie sich (als permanente Herausforderung jeder moralischen Anstrengung) selbst ungehorsam. Von seiner gesamten Disposition her ist der Mensch also prädestiniert zum Schlechten, die Menschheit bestimmt zur Verdammnis. Vor ihr bewahrt allein das bewußte Eingreifen Gottes eine kleine Zahl Erwählter – als Beweis seiner Barmherzigkeit. Beweis seiner Gerechtigkeit ist der verdiente Untergang der Masse. Der Gottesbegriff, der hier deutlich wird, bleibt in der Theologie der frühen Kirche ohne Parallele. Eine willkürliche Prädestination ersetzt den Gedanken eines gerechten göttlichen Handelns, Gott wird zum spätantiken Autokrator, der den Großteil seiner Schöpfung in den Abgrund seiner Gerechtigkeit stürzen läßt. So betrachtet, macht dieser radikale Bruch mit den klassischen Konzepten auch Sinn: Diese entsprechen nicht mehr den Lebenserfahrungen der Spätantike.

A. designiert einen Nachfolger und sichtet seinen reichen literarischen Nachlaß. Ergebnis dieser Arbeit sind die in der antiken Literatur einzigartigen Retractationes, ein kommentierender chronologischer Werkkatalog, dessen erklärte Absicht das Offenlegen seiner geistigen Entwicklung ist und deren Kritik aus der Optik der eigenen späten Position. A. ist der erste abendländische Denker, der seinen Weg bewußt als Entwicklung erkennt.

Die Ereignisse der Völkerwanderung greifen nach Afrika über. Geiserichs Vandalen landen in Mauretanien und rücken nach Osten vor. Die römische Ordnung in Africa bricht zusammen; nacheinander fallen alle Städte in die Hände der Germanen. Vom Winter 429/30 an belagern sie Hippo. Die Belagerung, die über ein Jahr dauert, macht das Leben in der Stadt unerträglich. A. verzweifelt angesichts der aussichtslosen Lage, und er erkrankt schwer. Possidius, der lange Jahre an A.’ Seite gelebt hat, gibt uns von jenen letzten Tagen einen eindringlichen Bericht: Der greise Bischof, vom Fieber auf sein Lager gefesselt, verbringt sie in strenger Einsamkeit (nur der Arzt sieht ihn regelmäßig); an der Wand neben seinem Lager hängen die vier Bußpsalmen Davids; immer wieder liest er sie, und, so Possidius, er weint Tag und Nacht, zehn Tage lang.

Brown, P.: Augustinus von Hippo. A Biography. London 1967; München 2000. – Pollmann, Karla: Art. »Augustinus«. In: Der Neue Pauly. Stuttgart/Weimar 1996ff., Bd. 2, Sp. 293–301. – Rist, J. M.: Augustinus Ancient Thought Baptized. Cambridge 1994. – Kirwan, Ch.: Augustinus. London/New York 1989. – Chadwick, H.: Augustinus. Göttingen 1987. – Flasch, K.: Augustinus. Einführung in sein Denken. Stuttgart 1980.

Peter Habermehl