Geb. 10. 9. 1897 in Billom/Auvergne;

gest. 9. 7. 1962 in Paris

»Heute weiß man es: Bataille ist einer der wichtigsten Schriftsteller seines Jahrhunderts.« So leitet Michel Foucault die – uvres complètes ein, die 1970–1988 in zwölf starken Bänden erschienen. B. gehört dabei von Anfang an zu den Schriftstellern, die zugleich Theoretiker sind: Sein weitgespanntes Lebenswerk umfaßt neben Romanen und Erzählungen eine Phänomenologie der inneren Erfahrung und grundlegende Untersuchungen zur Natur- und Geschichtsphilosophie, zur Ethnologie und Religionsphilosophie, zur Soziologie und sogar zur Ökonomie. Was all diese scheinbar so disparaten Äußerungen eint, das ist ihr extremistischer, grenzensprengender Charakter, der sich am obsessionellen Zug der literarischen Schriften ebenso nachweisen läßt wie an der fundamentalen Rolle, die Grundbegriffe wie Transgression, »Extrem des Möglichen« und Exzeß im theoretischen Werk spielen. B. überschreitet die Disziplinen in einem Maße, das einer Entgrenzung gleichkommt. In seinen theoretischen Schriften realisiert B. so etwas wie einen Diskurs der Sprengung: einen Diskurs, der die Grenzen der jeweiligen Disziplin aufsprengt um eines Unbegrenzten, Überschreitenden, Überwältigenden willen, das sich diskursiv nicht mehr mitteilen läßt, das aber zugleich das ist, aus dem der Mensch lebt. B. hat diese Höhe, auf der das Denken sich in den Taumel seines Untergangs reißen läßt, die Souveränität genannt, und darin kann man den Einheitspunkt seines Lebenswerks erblicken. In einem autobiographischen Abriß hat er von sich gesagt, seine Ambition sei »eine souveräne Existenz, losgelöst von jedem beschränkten Bestreben«.

B. erkennt bereits sehr früh (1914), daß seine Berufung das Schreiben ist, läßt sich aber zunächst zum Archivar ausbilden, in welchem Beruf er von 1922 bis 1942 an der Bibliothèque Nationale tätig ist. Seine Schriftstellerlaufbahn beginnt er mit einem Geniestreich: mit der erotischen Erzählung Histoire de l œil (Die Geschichte des Auges; entst. um 1925, unter dem Pseudonym Lord Auch veröffentlicht 1928). In dieser rasanten Szenenfolge, deren Obszönität sich bis zur Blasphemie erhebt, ist wie in einer Ouvertüre schon alles angelegt, was der spätere B. über die Erotik sagen wird. Auffällig ist jedoch die Virulenz, mit der dieser Text sich gegen alles Erhabene wendet. Die Transgression des frühen B. ist eine Transgression nach unten, die aus der Profanierung jeder Transzendenz lebt und die nur materialistisch zu verstehen ist. Das zeigt paradigmatisch L Anus solaire (Der Sonnen-Anus), ein 1927 geschriebener, 1931 veröffentlichter Text, der eine surreale Parodie des Universums entwirft, in Gestalt einer phantasmatischen Sexualisierung kosmischer Vorgänge. In diesem depotenzierenden Sinn, dem es vor allem auf die Destruktion des Hohen, des Guten, Schönen und Wahren ankommt, hat B. 1929/30 in Documents, einer von ihm herausgegebenen Kunstzeitschrift, unvergleichliche materialistische Texte publiziert. B. vertritt einen unauflöslichen Materialismus, der sich begrifflich kaum noch fassen läßt, weil er sich gerade auf das bezieht, was von der Vernunft ausgeschieden und verdrängt wird, was sie als »Abfall« betrachten muß. Entsprechend definiert er die Materie als »nicht-logische Differenz«, d.h. als eine Nichtidentität, die auch dialektisch nicht mehr eingefangen werden kann.

Daraus entwickelt sich nun zweierlei: die Polemik mit dem Surrealisten André Breton und in ihrem Gefolge eine erste weittragende Grundlagentheorie: die Heterologie. Breton hatte B. wegen seines rabiaten Antiidealismus im Zweiten surrealistischen Manifest scharf angegriffen und damit eine Differenz namhaft gemacht, die nicht zu überwinden war. Der Dissens betraf den dialektischen Materialismus – das Herzstück der surrealistischen Revolutionsauffassung –, der für B. eine abstrakte Vernunftbestimmung war und damit das zugleich idealistische und bürgerliche Unheilsmal des ikarischen Scheiterns an seiner Stirn trug. In bedeutsamen Studien, die erst posthum bekannt wurden, hat er seine Kritik vertieft, vor allem in La vieille taupe^ et le préfixe »sur« dans les mots »surhomme« et »surréaliste« sowie La valeur d usage de D.A.F. de Sade (Der Gebrauchswert D.A.F. de Sades). Hier entwickelt er erstmals seine Heterologie, die die Fremdheit des Heterogenen zum Gegenstand hat: dasjenige, was »ganz anders« ist, was derart ausgeschlossen ist aus der homogenen Gesellschaft, daß es inkommensurabel wird. Dazu gehört nicht nur die nichtsubsumierbare Materie, sondern alles Untere, was aus dem Sozialkörper verbannt wird und sich in gewaltsamen Explosionen Satisfaktion verschafft. Es handelt sich um eine Theorie der Abweichung, welche die Abweichung von der Theorie betrifft, um eine Theorie somit, die sich in ihrem Verfolg selbst zerstört. Damit kommt ein Gestus zum Vorschein, der sich in allen B.schen Konzeptionen nachweisen läßt und der am Ursprung der heutigen Dekonstruktion steht.

Es liegt auf der Hand, daß eine so dramatische Theorie, die sich nicht an der Vernunft, sondern an der unverstellten Erfahrung orientiert, unmittelbar praktisch sein muß. B. schließt sich 1931, nach dem Ende von Documents, dem Cercle Communiste Démocratique an, einem von Boris Souvarine geleiteten, antistalinistisch ausgerichteten Diskussionskreis. In der Zeitschrift des Kreises, der Critique Sociale, veröffentlicht er grundlegende Arbeiten, die die praktische Bedeutung der Heterologie thematisieren: La Notion de dépense (Der Begriff der Verausgabung) und La Structure psychologique du fascisme (Die psychologische Struktur des Faschismus). Der Begriff der Verausgabung enthält die erste Gestalt von B.s Verschwendungstheorie, die im Klassenkampf und in der Revolte kulminiert. Die sozialpsychologische Studie über den Faschismus wendet die Heterologie auf Herrschaftsverhältnisse an, wozu sie die Typologie heterogener Faktoren erweitern muß: Diese umfaßt jetzt nicht mehr nur die subversiven, als »unrein« tabuisierten Elemente, sondern der dualen Struktur des Sakralen entsprechend auch die sakrosankten Inhaber der (hier noch bloß politisch verstandenen) Souveränität. Das Ergebnis ist ernüchternd: Unter der Drohung des Zerfalls der homogenen Sozialstruktur schließen sich die Volksmassen nicht zur Revolution zusammen, sondern unterwerfen sich dem faschistischen Führer. B. hat in erstaunlicher Hellsicht bereits Ende 1933 erkannt, daß weder die klassisch-bürgerliche noch die proletarische Revolution gegenüber dem Faschismus eine Chance haben. Er entwirft statt dessen eine Revolution neuen Typs, die sich nicht auf die materiellen, sondern auf die affektiven Bedürfnisse der Massen stützt: auf das kollektive Verlangen nach Exaltation. Nachdem der Cercle Communiste Démocratique erloschen ist, gründet er 1935 zusammen mit Breton, mit dem er sich ausgesöhnt hat, »Contre-Attaque – Union de Lutte des Intellectuels Révolutionnaires«. Aber dieser »Kampfbund«, dessen Programm ganz die Handschrift B.s trägt, zerbricht bereits nach acht Monaten, hauptsächlich wegen der Obstruktion der Surrealisten, die dem Konzept, die Waffen des Gegners zu benutzen, ein unüberwindliches Mißtrauen entgegenbrachten.

B.s eigentliche politische Phase währt von 1931 bis 1936, obwohl er sich auch noch danach zu gelegentlichen politischen Stellungnahmen hinreißen läßt. Diese Verlautbarungen stehen aber fortan im Zeichen der Antipolitik, denn im Jahr 1936 vollzieht er einen radikalen Bruch, der einer Kehre gleichkommt. In einer autobiographischen, obwohl in der dritten Person gehaltenen Notiz sagt er darüber: »Unmittelbar nachdem Contre-Attaque^ aufgelöst war, entschloß Bataille sich, eine Geheimgesellschaft^ zu gründen, die der Politik den Rücken kehren und nur noch ein religiöses Ziel verfolgen würde (jedoch ein antichristliches, wesentlich nietzscheanisches)«. Dieses berühmte und umraunte Experiment, das die Revolutionsrhetorik durch eine religiöse, mythisch fundierte Revolte ersetzt, ist »Acéphale«, so benannt nach dem von André Masson geschaffenen Emblem des kopflosen Dämons, der zugleich den Tod Gottes und den von Nietzsche verkörperten neuen Gott Dionysos symbolisiert. Acéphale ist zugleich der Name einer Zeitschrift, die es von 1936 bis 39 auf vier Nummern bringt: Während die rituellen Praktiken des Geheimbunds strikt esoterisch waren und immerhin 60 Jahre lang verborgen blieben, war die Zeitschrift das exoterische Organ für die Intentionen der Gruppe. Die exoterische Seite wird sogar noch verstärkt, indem B. im März 1937 ein zweites Unternehmen initiiert: Er gründet zusammen mit Caillois und Leiris das Collège de Sociologie, im dem programmgemäß Vorträge über die Soziologie des Heiligen gehalten werden. Da die Soziologie der Durkheim- und Mauss-Schule ethnologisch ausgerichtet ist, handelt es sich im wesentlichen um den Versuch, die Ethnologie auf die Gegenwart anzuwenden. B. versichert sich in seinem Part der ethnologischen, d.h. vor und außerchristlichen Grundlagen seines Begriffs des Heiligen – desselben Heiligen, das er im Acéphale-Orden zu erneuern suchte. Allerdings impliziert der Acéphale-Mythos keinerlei Rückkehr in die Archaik, im Gegenteil, er soll, wie B. mit Nietzsche sagt, ein »Mythos der Zukunft« sein, und dies schon deshalb, weil er den Durchgang durch den Tod Gottes^ voraussetzt. Der zugleich dionysische und tragische, todgetragene Acéphale-Mythos ist eine religiöse Revolte, ein Aufstand, in dem die Mutter Erde sich zusammen mit dem Menschen gegen die Autorität des Himmels erhebt, gegen Gesetz und Ordnung, und so, wie B. in einem gleitenden Übergang postuliert, auch gegen den monozephalen und unitarischen Faschismus. Die antipolitische Wende schließt in der Tat eine dezidierte Faschismuskritik nicht aus, nur formuliert sie sich nicht mehr politisch, sondern durch eine tiefer begründete Abkehr von aller Politik, die zugleich auf eine tiefer begründete Gemeinschaft dringt.

Die Acéphale-Zeit (1936–39) steht ganz im Zeichen Nietzsches, und zwar insbesondere im Zeichen der Réparation à Nietzsche (der Wiedergutmachung an Nietzsche). Nach dem flammenden Appell der Conjuration sacrée (der Heiligen Verschwörung) in Nr. 1 von »Acéphale«, der die Revolte gegen alles Bestehende eröffnet, wendet B. sich in zwei Heften (Nr. 2: Nietzsche et les fascistes, Nr. 3/4: Chronique nietzschéenne) der Wiedergutmachung zu, der Verteidigung Nietzsches gegen die Vereinnahmungsversuche der Nationalsozialisten. Die Indienstnahme dessen, der sich als »der letzte antipolitische Deutsche« bezeichnet hat, ist in B.s Augen deshalb so fatal, weil Nietzsches Lehre eine Freiheitslehre ist, in der die Souveränität des Menschen auf dem Spiel steht. Diese antipolitische Kritik geht denn auch über die Verwerfung des Faschismus hinaus: Sie überführt nicht nur Rosenberg, sondern auch Lukács ihrer Beschränktheit.

Mit dem Ende dieser verschiedenen Initiativen, das der Kriegsausbruch herbeiführte, treten wir in B.s philosophische Epoche ein. Er hatte sich inzwischen auf seiner großen Tour durch alle Disziplinen auch mit der philosophischen Tradition vertraut gemacht, insbesondere mit Hegel, der ihm durch den sechsjährigen Kursus, den der marxistische Philosoph Alexandre Kojève über die Phänomenologie des Geistes abhielt, nahegebracht wurde.

B. hat zwar den Titel eines Philosophen stets abgelehnt, aber als Denker der Grenzüberschreitung mußte er geradezu zwangsläufig auf Hegel stoßen. Insofern Hegel ein Dialektiker der Grenze ist, mußte er für ihn bedeutsam werden, insofern Hegel diese Dialektik im absoluten Wissen sistiert, mußte er ihm jedoch gleichzeitig fragwürdig werden. Anders verhält es sich mit Nietzsche, der ihn von früh an fasziniert hat und der sein einziger fester Bezugspunkt geblieben ist, so sehr, daß er sich geradezu mit ihm identifiziert hat. Aber auch hier ist wieder die charakteristische Versetzung zu beachten: Nietzsche wird ihm nicht maßgebend als Denker mit bestimmten Lehrstücken, sondern als einer, der sich dermaßen aufs Spiel setzt, daß er noch seine eigene Lehre zerstört. B. hat sein philosophisches Werk im wesentlichen während des Krieges geschrieben (zum Teil in der Muße^ einer schweren Bedrängnis: Im April 1942 erkrankt er an Lungentuberkulose und verläßt die Bibliothèque Nationale). Es umfaßt die folgenden drei Bücher: L Expérience intérieure (1943; Die innere Erfahrung), Le Coupable (1944; Die Freundschaft) und Sur Nietzsche (1945). Sie erschienen in rascher Folge nacheinander und bilden eine Serie, einerseits durch die rückhaltlos persönliche Aussage, andererseits durch die fragmentarische, nichtdiskursive und nichtintentionale Sprache. Die ursprüngliche Reihenfolge ist etwas anders gewesen: Le Coupable (dessen erster Titel L Amitié war, den B. bei der Neuausgabe (1961) restituieren wollte, welchem Wunsch die dt. Ausgabe nachgekommen ist) ist zuerst geschrieben worden; das Buch geht auf Tagebuch-Aufzeichnungen von 1939 bis 1943 zurück. B. hat späterhin die Einheit dieser drei Werke dadurch hervorgehoben, daß er sie – zusammen mit Ergänzungen – unter den Gesamttitel Somme athéologique (Atheologische Summe) gestellt hat. Das weist darauf hin, daß diese Philosophie zugleich eine religiöse Dimension hat; denn die Atheologie meint keinen Atheismus, sondern sucht zu einem theologisch nicht eingeschränkten Begriff der Mystik zu gelangen. In diesem Horizont ist es zu verstehen, wenn B. die Freundschaft als »Bericht von einer paradoxen mystischen Erfahrung« kennzeichnet. Paradox ist sie gleich in einem doppelten Sinn: Sie ist an keine bestimmte Religion gebunden, und sie widerspricht eben damit keineswegs der erotischen Erfahrung; beide kommen darin überein, daß sie das Individuum ekstatisch aufsprengen. Die innere Erfahrung der Freundschaft ist eine doppelte: die mystische und die erotische, und die Pointe liegt eben darin, daß sie miteinander befreundet sind. Denn was B. Freundschaft nennt, ist ein übermoralisches Einverständnis mit sich selber, das die Voraussetzung bildet für das kommunikative Einverständnis mit anderen und sogar für das Innesein des Universums. Die Innere Erfahrung, die das philosophische Hauptwerk ist, geht darüber hinaus, indem sie die bisherigen Perspektiven systematisiert und die Erfahrung als solche untersucht, was die Auseinandersetzung mit dem diskursiven Denken erforderlich macht. Die innere Erfahrung ist kein Rückzug in die Innerlichkeit, wie bereits die erotische Erfahrung klarmachen kann; sie steht nicht im Gegensatz zur äußeren Erfahrung, sondern zum Vernunftdiskurs. Wenn sie die innere heißt, so darum, weil sie mich im Innersten trifft, in einer Tiefe, in die die Vernunft nicht hinabreicht. B. gelangt zu einer Unterordnung der Erkenntnis unter die Erfahrung, indem er aus Hegels Lehre vom absoluten Wissen eine Theorie des Nichtwissens entwickelt, die der adäquate Ausdruck einer extrem gefaßten inneren Erfahrung ist. Das Ergebnis dieser Phänomenologie der inneren Erfahrung ist eine umfassende Entgrenzungslehre, wie sie noch nicht dagewesen ist. Mit der Inneren Erfahrung ist B. zum eigentlichen Gründungsvater des neueren französischen Denkens geworden, denn Foucault, Derrida und Baudrillard sind ohne seine Entgrenzung der Philosophie gar nicht zu begreifen.

Das dritte Werk dieser Serie, Sur Nietzsche, besteht zum größeren Teil wieder aus einem Journal, das sich vom Februar bis zum August 1944 erstreckt und das von Nietzsche-Fragmenten durchsetzt ist. Es ist trotz seines Titels kein Buch über Nietzsche, sondern eher ein Buch aus Nietzsche heraus, denn es entfaltet das, was B. »Nietzschesein« genannt hat, die Erfahrung, die er mit Nietzsche gemacht und bewußt als Nachfolge und Gemeinschaft verstanden hat. In einem systematischen Teil entwickelt es B.s Jenseits von Gut und Böse, nämlich eine Gipfelmoral, die der Niedergangsmoral entgegengesetzt wird und die einen wichtigen Baustein für seine Theorie der Souveränität bildet. An Sur Nietzsche schließt sich unmittelbar das Nietzsche-Memorandum an, B.s Gedenkschrift zum 100. Geburtstag Nietzsches, die mitten in der deutschen Kapitulation erscheint. Es handelt sich um eine Sammlung von 280 Aphorismen und Fragmenten, die B. ausgewählt und mit Zwischentexten begleitet hat. Welch souveräner Akt, angesichts einer weltweiten Verteufelung eine Ehrenerklärung für Nietzsche abzugeben!

Nach Kriegsende tritt B. in eine Phase ein, die vorübergehend von einem erstaunlichen Vertrauen auf die Wissenschaft zeugt. Es ist die Zeit, in der er La Part maudite (Der verfemte Teil, in: Die Aufhebung der Ökonomie) schreibt, worin er die Theorie einer allgemeinen Ökonomie entwickelt. La Part maudite (1949) ist im Grunde sein erstes diskursives Werk, das einen systematischen Anspruch erhebt – eine Ambition, die sicher dadurch verstärkt wird, daß er 1946 das Referateorgan Critique gründet, dessen Sachlichkeit Fortune macht und in dem er im Lauf der Jahre weit über 100 Aufsätze veröffentlicht. Dennoch kann nichts darüber hinwegtäuschen, daß die Einführung des Gesichtspunkts der Verschwendung eine Umwälzung mit sich bringt, die die neuzeitlichen Kategorien von Rationalität außer Kraft setzt. Es ist das Prinzip der allgemeinen Ökonomie, daß »die Verausgabung (oder die Verzehrung) der Reichtümer Vorrang hat vor der Produktion«. In jedem System kommt der Punkt, an dem die überschüssige Energie nicht mehr dem Wachstum zugeführt werden kann und entsprechend unproduktiv verwandt, d.h. nutzlos vergeudet werden muß. Die Verschwendung der überschüssigen Ressourcen kann nicht gerechtfertigt werden, so notwendig sie auch ist, weshalb sie zu allen Zeiten verfemt worden ist; sie eröffnet den Bereich, in dem die Vernunft (der Arbeit, des Kapitals, der Sinnakkumulation) ihre Herrschaft verliert – den Bereich des Festes, des Spiels, des Opfers, der Erotik und einer exzessiven Selbstverschwendung. Mit dieser Denkwende ist nichts Geringeres avisiert als die Götzendämmerung des Kapitalismus, denn diese Kritik trifft die herrschende Ökonomie wirklich in ihrem Kern: dem Produktionswahn, der sich immer deutlicher als Destruktionswahn enthüllt und damit seine Todesdrift zu erkennen gibt. Was sich darüber hinaus in der allgemeinen Ökonomie verbirgt, ist einmal eine entwickelte Naturphilosophie, die die Natur nicht mehr im Rahmen der (beschränkten) Ökonomie, sondern umgekehrt die Ökonomie im Rahmen des Universums untersucht, zum andern eine geschichtsphilosophische Gesamtsicht, die auf den Ergebnissen der Ethnologie aufbaut und deren Bedeutung darin liegt, daß sie die moderne Rationalität von ihren geschichtlichen Alternativen her eingrenzt.

Die Perspektive der Part maudite greift weit über die Ökonomie hinaus und erstreckt sich genaugenommen auf alle Bereiche, in denen der Mensch sich vom Nutzenkalkül abwendet und sich verschwendet. Das ist zunächst einmal die Religion, der B. 1948 eine systematische Studie gewidmet hat: die Théorie de la religion. Sie bestimmt die Religion als »Suche nach der verlorenen Intimität«, wobei diese Intimität keine bloße Innerlichkeit meint, sondern im Gegenteil ein Innesein der Welt, die sich dem Menschen in dem Maße eröffnet, wie er seine Individualität preisgibt. B. erblickt den Höhepunkt der Religion in der Archaik, in der der Mensch sich definitiv vom Tier losgerissen hat und sich mit ihm zu versöhnen sucht, während die geschichtlichen sog. Hochreligionen vor allem als Niedergang erscheinen. Der gleichen Sicht entstammt sein berühmtes Buch über die Höhlenmalereien von Lascaux: Lascaux ou la naissance de l art (1955). Aber die Auswirkung des Verfemten Teils geht noch weiter. Wie B. sein philosophisches Werk in der Atheologischen Summe zusammengefaßt hat, so hat er die Theorieentwürfe der Nachkriegszeit unter dem Gesichtspunkt der Part maudite bzw. der allgemeinen Ökonomie zu vereinigen gesucht. Die Part maudite von 1949 war sogar in drei Teilen geplant: Ein zweiter Band sollte die Erotik, ein dritter Band die Souveränität behandeln. Aus diesen Weiterungen ist nur noch ein spätes Meisterwerk hervorgegangen: L Érotisme (1957).

B.s Erotik (dt. zuerst unter dem Titel Der heilige Eros erschienen) unterscheidet sich von allen vergleichbaren Theorien dadurch, daß sie die Erotik eines Erotikers ist, das Werk eines Mannes, der sich in einem Maß von erotischen Obsessionen heimsuchen ließ, daß er mit seinem exzessiv gelebten Leben einsteht für sein exzessives Denken. (Die erotischen Romane Le Bleu du ciel und Abbé C., die obszönen Récits Madame Edwarda und Le Mort zeugen von dieser lebenslangen Faszination.) Entsprechend bestimmt B. auch hier die Erotik zuerst als innere Erfahrung, die nur subjektiv zugänglich ist. Diese subjektive Erfahrung wird jedoch vermittelt mit objektiven Gegebenheiten, die die Erotik als Phänomen der menschlichen Kultur beschreiben. Es handelt sich um die objektivierenden Dimensionen der Biologie, der Ethnologie und der Religionsgeschichte. Aus der Ethnologie übernimmt B. vor allem den Komplex von Tabu und Transgression, den er zu einer allgemeinen Lehre vom Verbot und seiner Verletzung ausgestaltet. Was die Erotik begründet, ist diese doppelte Erfahrung; die Sensibilität für das Verbotene und für die Übertretung, womit das Trugbild einer Abschaffung aller Verbote ein für allemal aus der Welt geschafft ist. Mit der religionsgeschichtlichen Betrachtung tritt die fraglose Tatsache in den Blick, daß die Erotik ursprünglich eine religiöse Erfahrung gewesen ist: Wie die archaische Jagd, wie das Opfer und wie das Fest fällt sie voll und ganz in den Bereich der Religion, wenngleich diese Religion keine christliche mehr sein kann, da das Christentum jede Verbindung mit der Erotik gelöst hat. B. verfolgt die religiöse Dimension der Erotik von der heiligen Zeit der Primitiven^ über die rituelle Orgie und die Tempelprostitution bis zum Hexensabbat und zur schwarzen Messe und bis zu ihrer Verelendung in der niederen Prostitution. In einer überraschenden Volte springt er jedoch schließlich aus dieser progressiven Verendung heraus: Er wagt es, mitten in der allgegenwärtigen Profanisierung ein Heiliges einzuklagen, das er gerade in der Erotik erblickt. Diese Heiligung der Erotik bezeichnet er als Teilhabe an der »Kontinuität des Seins«. »Wir sind diskontinuierliche Wesen, Individuen, die getrennt voneinander in einem unbegreiflichen Abenteuer sterben, aber wir haben Sehnsucht nach der verlorenen Kontinuität, die uns ganz allgemein mit dem Sein verbindet.« Das ist die Keimzelle für B.s Spekulation über Diskontinuität und Kontinuität – eine Polarität, in der wir nach der Dialektik von Verbot und Überschreitung das zweite Grundmodell der Erotik zu erkennen haben. Ging es beim ersten Modell um das Bewegungsgesetz der Erotik, so geht es hier um ihre letzte Bestimmung, ihre seinsmäßige Bedeutung. B. unterscheidet drei Formen der Erotik, die allesamt in je eigener Weise auf die Kontinuität des Seins bezogen sind: die »Erotik der Körper«, die »Erotik der Herzen« und die »spirituelle Erotik« – geläufiger gesagt: die Sexualität, die leidenschaftliche Liebe und die Mystik. Die Sehnsucht nach der verlorenen Kontinuität bedeutet, daß die Erotik keine rein menschliche Angelegenheit ist, sondern zugleich ein Seinsereignis. Das gilt besonders für die Liebesleidenschaft: Die Liebenden, die ihre Individualität erotisch verzehren, verschmelzen nicht nur miteinander, sondern sie finden eine Weltinnigkeit wieder, in der das Sein selber aufleuchtet.

Hetzel, Andreas/Wiechens, Peter (Hg.): Georges Bataille. Vorreden zur Überschreitung. Würzburg 1999. – Bergfleth, Gerd: Theorie der Verschwendung. Einführung in Georges Batailles Antiökonomie. München 1985. – Mattheus, Bernd: Georges Bataille. Eine Thanatographie, 3 Bde. München 1984, 1988, 1997.

Gerd Bergfleth