Geb. 26. 9. 1889 in Meßkirch;

gest. 26. 5. 1976 in Freiburg i. Br.

H. zählt zu den bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts – eine triviale Feststellung, käme es auf die wirkungsgeschichtliche Bilanz an. Schon zu Lebzeiten hat H. Schule gemacht; im Maßstab seiner Rezeption war er, für den die Provinz geistigen Rang besaß, vielleicht der erste »global player« der modernen Philosophie. Eine Mitte der 70er Jahre erschienene Monographie verzeichnet neben H.s Einfluß in Frankreich und Italien bereits als eigene Rubrik »H. in Japan« und verweist in einem Nachtrag auf die damals einsetzende »massive H.-Rezeption in den USA«. Über die Hermeneutik (Gadamer) hinaus hat H.s – uvre seitdem im Kontext von Postmoderne (Vattimo, Lyotard), Dekonstruktivismus (Derrida) und Neopragmatismus (Rorty) breitgestreut Anschluß und Aneignung erfahren. Dennoch ist H. bis heute umstritten. Viele sehen in seiner Wirkung ein Mißverständnis, wenn nicht die »Geschichte einer Täuschung«, die Aufgabe und Leistung der Philosophie verkennt (H. Ebeling). Die durch Victor Farías ausgelöste H.-Kontroverse hat den Zusammenhang von Werk und Weltanschauung nachdrücklich ins Bewußtsein gerufen: H.s Verstrickung in den Nationalsozialismus läßt sich nicht kleinreden, sie ist jenseits von Anklage und Beschönigung das Symptom einer unheilvollen Allianz zwischen Ursprungsdenken und Antimodernismus.

Vor allem aber: H.s Denken blieb, dem eigenen Anspruch nach, folgenlos. Es hat Fortführung gefunden nur auf dem Niveau von Problemstellungen und Perspektiven, die H. selbst als vorläufig oder bloß vorbereitend einstufte, während die Frage, deren »Wiederholung« sein erklärtes Programm gewesen ist, die Frage nach dem Sein, zu keiner Zeit eine zentrale Rolle spielte. Die Existenzphilosophie stellte nur die erste in einer Serie erfolgreicher Unterbietungen der »Seinsfrage« dar. H.s späte Wege vollziehen sich zunehmend als einsame Reflexionen und Reaktionen auf das »Ausbleiben« eines »wesentlichen Denkens«, zieht man den elitären Gestus ab, »für die Wenigen, für die Seltenen« zu schreiben, sind sie auch der Versuch, im Betrieb der Probleme und Positionen nicht verwechselt zu werden – sei es auf Kosten einer Privatsprache von »Seyn«, »Ereignis« und »Geviert«. Insofern fällt die Bilanz zweideutig aus: H.s Wirkungsgeschichte ist nicht H.s Wirkungsgeschichte. Das gilt für seine Apologeten wie für seine Kritiker. »Was wäre, würde H. verstanden« (H. Blumenberg), ist deshalb mehr als eine feuilletonistische Frage.

Geboren wurde H. am 26. September 1889 in Meßkirch, einer badischen Kleinstadt im südlichen Schwarzwald. Sein Vater, Friedrich H., war seit 1887 Küfermeister und Mesner an der katholischen Pfarrkirche St. Martin. Die Familie der Mutter, Johanna H. geb. Kempf, besaß im nahegelegenen Göggingen ein Landgut. Bereits im Alter von 14 Jahren verließ H. Meßkirch – die »Heimat«, die er später glorifizierte, mit der Aura »bewahrender und heilender Kräfte« umgab. Der Meßkircher Stadtpfarrer hatte den vielversprechenden Schüler nach Abschluß der achten Klasse an das Erzbischöfliche Generalkonvikt St. Konrad in Konstanz vermittelt. Leiter des »Konradihaus« war Constantin Gröber, der ebenfalls aus Meßkirch stammte. Er wurde für den jungen H. zu einer Art Vaterfigur, einen »väterlichen Freund« hat H. ihn noch in den fünfziger Jahren genannt. Gröber war es, der Heidegger »im Jahre 1907 ... Franz Brentanos Dissertation in die Hand gab: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristotelesˆ (1862).« Aus Brentanos Schrift hat H. Aristoteles kennengelernt, »die zahlreichen, meist längeren griechischen Zitate ersetzten mir die noch fehlende Aristoteles-Ausgabe«, und Brentanos Analyse des »on pollachṓs legómenon« konfrontierte ihn erstmals mit der Frage, die maßgeblich für sein Denken werden sollte: »Die damals nur dunkel und schwankend und hilflos sich regende Frage nach dem Einfachen des Mannigfachen im Sein blieb durch viele Umkippungen und Ratlosigkeiten hindurch der unablässige Anlaß für die zwei Jahrzehnte später erschienene Abhandlung Sein und Zeitˆ.« Noch während der Schulzeit kam ein zweiter Quellentext hinzu, Carl Braigs Vom Sein. Abriß der Ontologie (1896), der im Anhang längere Passagen aus Aristoteles, Thomas und Suárez auflistete: H.s Einstieg in die später destruierte Geschichte der abendländischen Ontologie.

Um ein Stipendium wahrzunehmen, wechselte H. im Herbst 1906 von Konstanz nach Freiburg, wo er das angesehene Bertholdgymnasium besuchte und Alumnus des erzbischöflichen Generalkonvikts St. Georg wurde. Mit Auszeichnung bestand er drei Jahre später das Abitur; der weitere Berufsweg schien vorgezeichnet. »In der Wahl des theologischen Berufs sicher und zum Ordensleben geneigt, wird er sich wahrscheinlich um Aufnahme in die Gesellschaft Jesu melden«, schrieb der Rektor des Freiburger Gymnasialkonvikts in einer abschließenden Beurteilung, die dem Kandidaten H. außerdem bescheinigt, »auf Kosten anderer Fächer zuweilen etwas zu viel deutsche Literatur« betrieben zu haben, »in welcher er eine große Belesenheit zeigte«. Tatsächlich trat H. im September 1909 in das Noviziat der Gesellschaft Jesu in Tisis bei Feldkirch ein – es blieb jedoch bei der zweiwöchigen Probezeit, wohl aus gesundheitlichen Gründen. H., so wird berichtet, habe bei einer Wanderung über Herzbeschwerden geklagt und sei aufgrund seiner schwachen physischen Konstitution entlassen worden. Die Gesellschaft Jesu blieb ein Intermezzo.

Im Wintersemester 1909 begann H. das Studium der katholischen Theologie an der Universität Freiburg. Sein eigentliches Interesse galt damals schon, jenseits des theologischen Fächerkanons, der Philosophie. Die obligatorischen philosophischen Vorlesungen befriedigten ihn nicht, und auch die scholastischen Lehrbücher, die er sich im Selbststudium aneignete, »gaben mir ... in philosophischer Hinsicht nicht, was ich suchte«. Nach drei Semestern brach H. das Theologiestudium ab. Der Wechsel zur Philosophie war konsequent, aber er bedeutete noch keine Absage an das »System des Katholizismus«. 1913 wurde H. bei Arthur Schneider und Heinrich Rickert mit einer Arbeit über Die Lehre vom Urteil im Psychologismus promoviert, in dieser Zeit erschienen auch die ersten philosophischen Aufsätze, u. a. eine Studie zum Realitätsproblem und eine umfängliche Sammelrezension »Neuere Forschungen über Logik«, die neben dem »deutschen Mathematiker« Frege auch die Principia Mathematica von Russell und Whitehead erwähnt. Die Dissertation, ebenso wie die anschließende Habilitationsschrift Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915) waren akademische Zweckschriften, H. selbst hat sie im Rückblick »hilf-lose ... Versuche« genannt. Zur Habilitation schrieb Rickert ein zurückhaltendes Gutachten, das der Fakultät zwar die Annahme der Arbeit empfahl, aber Defizite deutlich benannte: »Dr. H.s« systematische Interessen gingen zu Lasten der »geschichtlichen Behandlung des Themas«. 1916 erhielt H. die »venia« nach einer Probevorlesung über den »Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft«.

Die Probevorlesung fand Ende Juli 1915 statt, deutsch-österreichische Truppen standen vor Warschau, die ersten Giftgaseinsätze an der Westfront lagen nur wenige Monate zurück. H. verbrachte den Krieg in der Etappe, als Zensor auf der Postüberwachungsstelle in Freiburg und später bei der Frontwetterwarte in den Ardennen. Dennoch ist H.s Wende zum »faktischen Leben«, die Polemik gegen die Abstraktionen der Schulphilosophie, mit der der Privatdozent seine akademische Laufbahn beginnt, ohne den Schock der Weltkriegserfahrung nicht zu verstehen: Die bürgerliche Kultur war in den Materialschlachten untergegangen, »nur Leben«, heißt es in H.s erster Nachkriegsvorlesung, »macht Epoche«. Autoren, die bereits der Student sich angeeignet hatte – Nietzsche, Kierkegaard, Dostojewski – hatten jetzt ihre Zeit, Nietzsche und Kierkegaard als Leitfiguren einer neuen Philosophie der Existenz, deren Gründungsdokument in Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen (1919) vorlag. H.s ausführliche Jaspers-Rezension, publiziert erst 1973, enthält bereits die wesentlichen Motive der Existenzialanalytik von Sein und Zeit.

Bestimmend für den frühen H. aber wurde Husserl, der seit 1916 in Freiburg als Nachfolger Rickerts lehrte. Für Husserl selbst verlief die Zusammenarbeit mit H. enttäuschend, die persönliche Demütigung nach 1933, H.s Illoyalität gegenüber seinem einstigen Lehrer, steht auf einem anderen Blatt. Wie die meisten Schüler Husserls folgte H. Husserl nicht auf dem Weg in die transzendentale Phänomenologie, den der erste Band der Ideen (1913) einschlug. Das »Grundbuch« der Phänomenologie waren H. die Logischen Untersuchungen (1900/01), speziell die sechste Untersuchung: In der Theorie der »kategorialen Anschauung« fand H. »endlich einen Boden«, das aristotelische Problem der mannigfachen Bedeutung des Seienden auf der Basis einer Deskription kategorial verschiedener Gegebenheitsweisen des Seienden anzugehen. In gewisser Weise usurpierte H. damit ein Theoriestück aus den Gründerjahren der Phänomenologie, zumal eines, das Husserl selbst als überholt ansah. H.s originäre Leistung bestand darin, die der Theorie kategorialer Anschauung zugrundeliegende Konzeption von Bedeutungsintention und -erfüllung in Richtung auf eine »phänomenologische Hermeneutik der Faktizität« zu erweitern, die lebensphilosophische Sujets mit der Aristotelischen Ontologie und der Nikomachischen Ethik kombinierte. Ausdruck dieser Synthese(n) ist der inzwischen wieder aufgefundene »Natorp-Bericht« (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation), auf dessen Grundlage H. 1923 als Extraordinarius nach Marburg berufen wurde – Göttingen hatte abgelehnt: die Abhandlung sei »geistvoll« und »tiefgreifend«, aber zu ambitiös, »nicht so schlicht, wie man es für eine unbefangene Sicherung des Aristotelischen Erbes wünschen möchte«.

Die ersten Freiburger und die Marburger Jahre waren H.s produktivste Zeit. Seine Vorlesungen, in Freiburg die »Einleitung in die Phänomenologie der Religion« (1920/21), die Augustin-Vorlesung (1921) und die Ontologie-Vorlesung von 1923, die Marburger Vorlesungen über den Sophistes, die »Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs« (1925) und die Logik-Vorlesung von 1925/26, prägten eine ganze Generation von Schülern: Marcuse, Jonas, Gadamer, Krüger und Löwith. Löwith hat seinerzeit in einem autobiographischen Essay die ambivalente Faszination, die von H. ausging, prägnanter beschrieben als das vielzitierte Zeugnis der mehr als Schülerin Hannah Arendt. »Seiner Herkunft nach ein einfacher Bauernsohn, wurde [H.] durch seinen Beruf zum pathetischen Verfechter eines wissenschaftlichen Bewußtseinsˆ; raffiniert im Denken, blieb er primitiv im Leben, streng in der Welt des Geistes, war er doch lässig in der Welt der Sinne; verschwiegen gegen andere und doch neugierig wie Wenige, radikal im Letzten und zu Kompromissen geneigt im Vorletzten ...; existenzial wie Kierkegaard mit dem philosophischen Systemwillen eines Hegel ... – so zwiespältig wirkte der Mann auf seine Schüler, die von der Philosophie nicht nur scharfes Denkenˆ, sondern auch das wahre Leben lernen wollen.«

Publiziert hatte H. seit der Habilitationsschrift nichts. Als in Marburg die Nachfolge Nicolai Hartmanns anstand, drängte die Fakultät, die H. »unico loco« vorgeschlagen hatte, auf eine Veröffentlichung. Unter Zeitdruck entstand Sein und Zeit, aus Vorlesungsmaterialien zusammenmontiert und in einem Gutachten des Berliner Ministeriums, für das Spranger verantwortlich zeichnete, als »unzureichend« abgelehnt. Der Text erschien 1927 im Husserlschen Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, damals noch als ein »work in progress«. H. wurde durch die, wie er selbst sich ausdrückt, »seltsame Veröffentlichung von Sein und Zeit« über Nacht berühmt. In Marburg beeilte man sich, ihn zum Ordinarius zu ernennen, kurz darauf nahm H. den Ruf auf die Husserl-Nachfolge in Freiburg an.

Die Freiburger Antrittsvorlesung »Was ist Metaphysik?« fiel ins selbe Jahr – 1929 – wie die legendär gewordene Davoser Disputation mit Ernst Cassirer. An der Veranstaltung im Rahmen der Zweiten Davoser Hochschulkurse nahmen u. a. Lévinas, Fink, Marcuse, Carnap, Leo Strauss und Joachim Ritter teil. Unter dem etwas abseitigen Titel »Mensch und Generation« hatte die Kongreßregie als Höhepunkt ein Streitgespräch zwischen H. und Cassirer vorgesehen. Vordergründig ging es um Kant, für H. um einen von der neukantianischen Engführung auf Erkenntnistheorie befreiten Kant, dessen Schematismuslehre den Ansatz von Sein und Zeit vorwegnahm. H.s (erstes) Kantbuch, Kant und das Problem der Metaphysik, erschien im unmittelbaren Anschluß an Davos. Die Disputation selbst verlief, auf beiden Seiten, enttäuschend; sie war dennoch richtungweisend für die »Zukunft der deutschen Philosophie« (R. Klibansky): Vier Jahre später zwang der »nationale Aufbruch« Cassirer zur Emigration, Heidegger wurde am 21. April 1933, fast einstimmig, zum Rektor der Universität Freiburg gewählt und trat kurz darauf in die NSDAP ein.

Bereits im August 1933 installierte das einst liberale Baden als erstes Land – die reicheinheitliche Regelung erfolgte 1935 – eine neue, am »Führerprinzip« orientierte Hochschulverfassung, die erkennbar H.s Handschrift trug. Hochschulpolitik war das Faible des neuen Rektors, das ihn bald in Konkurrenz zu anderen Reformern von der Geistesgröße eines Ernst Krieck brachte – Hochschulpolitik, wie H. sie verstand: die Selbstbehauptung der Universität nicht mehr im Interesse der Freiheit von Lehre und Forschung, sondern als Dienst am deutschen Volk, »Wissensdienst«, auf einer Stufe mit Wehr- und Arbeitsdienst, Wissenschaftslager im Schwarzwald. Dies alles vor dem Hintergrund eines politischen Systems, dessen Rassismus seit dem Erlaß des Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums am 7. April 1933 notorisch war. H.s Reden und Zeugnisse aus der Zeit des Rektorats sind deplorabel, Seite um Seite des jetzt vorliegenden Textkorpus, von der Rektoratsrede bis zur »Blut-und-Boden»-Terminologie im Hönigswald-Gutachten. Man darf angesichts ihrer Aufnahme in die Gesamtausgabe, in der sie zwischen einem Band »Seminare (1951–1973)« und der ersten Marburger Vorlesung von 1923 plaziert sind, das zeitgeschichtliche Ambiente nicht vergessen, in das sie gehörten. Jeanne Hersch hat die Schlageterfeier vom Mai 1933, einen Tag vor der Rekoratsübergabe, miterlebt. »Ich stand in der zweiten Reihe. Heidegger kommt. Zwischen [den Bronzestatuen von] Aristoteles und Homer, oben auf der Treppe, wirkte er noch kleiner als sonst. ... Die Feier dauerte nur etwa eine Viertelstunde. Den rechten Arm zum Hitlergruß erhoben, sang die Menge: ...wenn das Judenblut vom Messer spritzt, dann geht’s noch mal so gut...ˆ. Dann hielt Heidegger seine Rede; es wurde noch die letzte Strophe des Liedes gesungen, und das war alles.«

1934 legte H. sein Amt nieder, nicht ohne Ranküne. Statt wie angekündigt über »Der Staat und die Wissenschaft« las er im Sommersemester 1934 über »Logik«. Der Themenwechsel signalisiert einen Rückzug aus dem Politischen, vielleicht sogar die Bereitschaft zur Selbstkritik. Offenkundig enthalten H.s Arbeiten Mitte der 30er, Anfang der 40er Jahre auch Elemente einer Kritik des Nationalsozialismus. Das gilt für die Nietzsche-Vorlesungen wie für die im Klappentext der Gesamtausgabe als »zweites Hauptwerk« annoncierten Beiträge zur Philosophie. Aber die Kritik gestaltete sich ressentimentgeladen und apologetisch: Die Verteidigung der »inneren Größe und Wahrheit der Bewegung« hielt H. noch Jahre nach dem Ende des Dritten Reichsˆ für druckreif. Als »Mitläufer« eingestuft wurde H. 1951 auf eigenen Antrag emeritiert, das von der französischen Besatzungsbehörde zunächst ausgesprochene Lehrverbot war nach zähen Verhandlungen bereits zwei Jahre zuvor aufgehoben worden.

Mit der Emeritierung begann H.s zweite Karriere, die Vorwürfe blieben. Die Politik könne man seit 1933 nicht mehr abtrennen, begründete Jaspers seine Absage für die Festschrift zum 60. Geburtstag. »Heilung« müsse in der Tiefe geschehen, wo Philosophie und Ethos sich treffen, »nicht im Schein der Überdeckung«. Unangefochten war H. zunächst nur in der halbakademischen Öffentlichkeit elitärer Zirkel, Anfang der fünfziger Jahre sprach er mehrfach vor dem Bremer Club und auf der Bühler Höhe bei Baden-Baden. Den Durchbruch bedeutete eine Vortragsreihe der Bayerischen Akademie der Künste 1953 über die »Künste im technischen Zeitalter«, in deren Rahmen H. »Die Frage nach der Technik« referierte. Petzet, ein treuer Famulus des »Freund und Meisters«, erinnert die Ovationen im Anschluß an H.s Vortrag, »der Ring des Mißtrauens und der Gehässigkeit [sei] endlich gesprengt. Es war vielleicht sein größter öffentlicher Erfolg«. Äußerlich entsprach H.s Technikkritik einem, zum Teil diffusen, Unbehagen am Modernisierungszwang des aus Amerika importierten Demokratiemodells; sie legitimierte »die Geduld des Abwartens und Formen des Lebens, die sich der Konsumhaltung und dem Produktionsrausch entzogen, der gerade begann, die noch unausgefüllte Leere der Nachkriegszeit zu überlagern« (D. Henrich). H. wirkte – wieder – zeitgemäß. Auch wenn die Frage nach der Technik kein neues Thema auf seiner Agenda darstellte, hatte H. ein Thema gefunden, das es erlaubte, das ambitionierte Projekt einer Überwindung der Metaphysik abzugleichen mit dem durchaus traditionellen Anspruch an Philosophie als Orientierungswissen. Publizistisch beschränkte sich H. auf das Kleinformat von »Vorträgen und Aufsätzen«, die Holzwege 1950, 1959 Unterwegs zur Sprache, die Wegmarken 1967; für seine Spätphilosophie einschlägige Arbeiten – »Identität und Differenz« oder der Vortrag »Zeit und Sein« – erschienen quasi als Broschüren. Die größeren Veröffentlichungen gingen im wesentlichen auf frühere Vorlesungen zurück: Die Einführung in die Metaphysik (1953) auf die gleichlautende Vorlesung von 1935, das zweite Kantbuch, Die Frage nach dem Ding (1962), auf eine Vorlesung von 1935/36, die beiden Bände über Nietzsche (1961) auf Vorlesungen ab 1936. Es ist vielleicht nicht von ungefähr, daß der späte H. außerhalb des Fachpublikums eine eher aphoristische Präsenz besitzt: »Zukunft braucht Herkunft«, »Die Wissenschaft denkt nicht«, »Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens«.

Das Alter war arm an biographisch markanten Ereignissen. Griechenlandreisen sind zu erwähnen, die Zollikoner Seminare, die Seminare in Le Thor und anschließend in Zähringen sowie die späte Begegnung mit Paul Celan. 1975 erschien mit der Marburger Vorlesung Grundprobleme der Phänomenologie der erste Band der Gesamtausgabe. H. hatte ihr als Motto »Wege – nicht Werke« vorgesehen und für ein nicht mehr fertiggestelltes Vorwort notiert, die Vielzahl der Bände bezeuge »nur die bleibende Fragwürdigkeit der Seinsfrage und gibt mannigfachen Anlaß zur Selbstprüfung«. H. starb am 26. Mai 1976 in Freiburg.

Dementi der »Seinsfrage« gehören heute zum Tenor selbst der H.-Literatur. Was Sein und Zeit angeht, resultieren sie aus einem Mißverständnis.

Gewöhnlich hat man die Vorstellung, es käme bei der Seinsfrage darauf an herauszufinden, was H. denn nun genau unter »dem Sein« verstehe, um dann zu konstatieren, daß sich im Text keine Antwort auf die Seinsfrage findet. Aber Sein und Zeit lanciert keinen speziellen Begriff des Seins, den man »vor Tische« erst klären müßte. Eingeführt wird die Seinsfrage im Rekurs auf die aristotelische Doktrin des »on pollachṓs« nach der sich »sein« ausdifferenziert in die verschiedenen Formen der Prädikation, in Möglichsein und Wirklichkeit, Wahrheit und Falschheit sowie akzidentelles Sein. H. kommt häufig auf diese Doktrin zurück, deren Interpretation und Verortung im Rahmen der aristotelischen Philosophie die bekannten Schwierigkeiten aufwirft. Entscheidend ist, daß Aristoteles die Pluralität unterschiedlicher Verwendungsweisen von »sein« an einer primären Bedeutung, Sein als Substantialität, festmacht und mit der Auszeichnung der Substanz die Metaphysik auf eine Theorie selbständig existierender Einzeldinge verpflichtet, die ihren Abschluß in Gott als höchstem Seienden findet. Sein und Zeit stellt dem keine andere, alternative Ontologie gegenüber. H. geht es zwar auch darum, daß sich das »Dasein«, das wir je selbst sind, mit Mitteln einer Substanzontologie nicht angemessen beschreiben läßt. Aber es geht H. nicht darum, die traditionelle Ding-Ontologie durch eine Daseins-Ontologie abzulösen. Im Sinne einer Wiederholung der Seinsfrage hat die Existenzialanalytik vielmehr die Funktion einer »Meta-Ontologie« oder, wie H. sie bezeichnet, »Fundamentalontologie«, die im Ausgang vom Seinsverständnis des Daseins die Bandbreite der mannigfachen Bedeutung des Seienden absteckt und das durch die Geschichte der abendländischen Ontologie längst trivialisierte Problem der Einheit des Seins zurückgewinnt. Wichtig an der Seinsfrage ist die Frage, nicht die Antwort. Erst von hier aus erhält die Kritik am Reduktionismus der Substanz-Ontologie ihre Pointe.

Ausgangsbestimmung des Daseins ist das »Inder-Welt-Sein«, das als einheitliches Phänomen drei »gleichursprüngliche« Momente umfaßt: das »In-Sein«, die Welt und das Subjekt – H. spricht vom »Wer« –, das »in« der Welt ist. An dieser strukturellen Vorgabe orientiert sich der Aufbau des ersten Abschnitts von Sein und Zeit: Das Kapitel über die »Weltlichkeit« bezieht sich auf das erste, das Kapitel über Mitsein auf das zweite und das Kapitel über Befindlichkeit, Verstehen und Rede auf das dritte Moment. Daß die Darstellung beim »innerweltlich Seienden«, bei den in der Welt gegebenen Dingen, ansetzt, weist das In-der-Welt-Sein zugleich als Nachfolgebegriff zur Husserlschen Intentionalität aus: Die von Husserl herausgearbeitete Horizontstruktur der Wahrnehmung überträgt H. auf das alltägliche Besorgen, dem Dinge jeweils in pragmatischen Handlungszusammenhängen als »Zeug« oder »Zuhandenes« begegnen, das als »etwas, um zu ...« auf ein Verhalten verweist. Das Verhalten, auf das die Dinge verweisen, erschöpft sich allerdings nicht im herstellenden oder gebrauchenden Umgang mit Zeug; es geschieht stets um-willen bestimmter Existenzmöglichkeiten des Daseins. Jedes Verhalten, und sei es ein vergleichsweise gewöhnliches wie das Einschlagen von Nägeln, bedeutet ein Sichzusichverhalten, das sein Ziel in der Realisierung von Existenzmöglichkeiten hat, die ihrerseits in einem Selbstentwurf des Daseins verankert sind. Charakteristisch für diesen Selbstentwurf, wie H. ihn konzipiert, ist die Überlappung von »Erschlossenheit« und »Verfallen«. Im Entwurf auf das eigene Sein und »Sein-Können« sind dem Dasein einerseits die Grundzüge seiner Existenz und der in der Welt begegnenden Dinge vorgängig erschlossen; der Selbstentwurf des Daseins artikuliert, auch im terminologischen Sinne dessen, was H. die »Rede« nennt, Seinsverständnis. Andererseits erscheint die Erschlossenheit immer schon investiert in die Realisierung konkreter Existenzmöglichkeiten, deren Gehalt sich, wie die Analyse des »Man« zeigt, den Nivellierungen, was »man« tut und sagt, verdankt. Das Dasein »ist« seine Erschlossenheit, aber zunächst und zumeist in den Modi des Verfallens. Dieses »Zunächst und Zumeist« des Verfallens bildet sich in H.s existenzialontologischer Reformulierung des Wahrheitsbegriffes ab: Als Erschlossenheit ist das Dasein sowohl »in der Wahrheit«, wie es als Verfallen »in der Unwahrheit« ist.

Die im zweiten Abschnitt von Sein und Zeit präsentierten Analysen über Tod und Gewissen, Schuldigsein, Entschlossenheit sind vor dem Hintergrund der konstitutiven Unwahrheit des Daseins oft als ein Aufruf zur Eigentlichkeit gelesen worden. Sie lassen sich in der Tat nur schwer vom Pathos eines »Werde, was du bist« trennen und behalten auch dann einen appellativen Ton, wenn man ihre methodische Absicht ernstnimmt. Die allerdings wird von H. eindeutig markiert. Die Kritik am Verfallen hat ihr Motiv nicht in der Suche nach einem authentischen Leben, sondern in der Aufdeckung der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins als dem Horizont von Seinsverständnis.

Eingeführt wird die Zeitlichkeit im Zusammenhang der Frage nach dem »Ganzseinkönnen« des Daseins angesichts seiner permanenten Vorläufigkeit, die der Entwurf auf noch ausstehende Existenzmöglichkeiten enthält. Vereinbar sind Ganzheit und Vorläufigkeit, wenn man die Vorläufigkeit des Daseins, sein »Sich-vorweg-Sein«, selbst als den einheitsstiftenden Aspekt begreift, von dem her das Dasein als ein ganzes zugänglich ist. Die aus der Antizipation von Existenzmöglichkeiten entspringende Ganzheit muß dann gleichermaßen die »Sorge»-Momente des »Schon-Seins« in einer Welt wie des »Seins-bei« innerweltlichem Seienden abdecken, deren Verklammerung mit dem Sichvorweg-Sein H. aus der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeitsstruktur des Daseins plausibel machen will. Statt isoliert jeweils einer Zeitphase zugeordnet zu sein, treten die drei Zeitmodi der Zukunft, Vergangenheit – »Gewesenheit« – und der Gegenwart ineinander über. »Zukünftig« sind die Existenzmöglichkeiten als etwas, das auf das Dasein zukommt, sein Verhalten in der Perspektive solcher Möglichkeiten auslegend, kommt das Dasein zurück auf das, was es bisher war, um in der durch zukünftige Möglichkeiten und das gewesenen Verhalten aufgespannten Gegenwart innerweltlich Seiendes begegnen zu lassen. »Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart zeigen die phänomenalen Charaktere des Auf-sich-zuˆ, des Zurück-aufˆ, des Begegnenlassens-vonˆ. Die Phänomene des zu ..., auf ..., bei ... offenbaren die Zeitlichkeit als das »ekstatikón« schlechthin....Wir nennen daher die charakterisierten Phänomene Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart die Ekstasen der Zeitlichkeit. Sie ist nicht vordem ein Seiendes, das erst aus sich heraustritt, sondern ihr Wesen ist Zeitigung in der Einheit der Ekstasen.« Die Bestimmung der Zeitmodi als Ekstasen, die auf ihr wechselseitiges Umschlagen, und die Bestimmung der Zeit als Zeitigung, die auf die Dynamik des Umschlagens abstellt, bilden zusammengenommen diejenige Zeitlichkeit, als die sich alltägliches und eigentliches Dasein vollzieht – und unterscheidet. Um Vollzugsweisen der Zeitlichkeit handelt es sich, weil sowohl das alltägliche wie das eigentliche Dasein darin besteht, aus dem Entwurf zukünftiger Möglichkeiten auf die Welt, in der man schon ist, zurückzukommen; um verschiedene Vollzugsweisen der Zeitlichkeit, weil der Entwurf zukünftiger Möglichkeiten im alltäglichen Dasein eingebunden bleibt in die Anonymität des Man, während erst das eigentliche Dasein Möglichkeiten der Existenz als die Möglichkeiten jeweils unvertretbar seines Existierens antizipiert. In dieser Antizipation, die als »Gewissen« die alltäglich vom Gerede determinierten Existenzmöglichkeiten der »eigensten« Möglichkeit des Todes unterwirft, erfährt das Dasein seine ursprüngliche Zeitlichkeit. »Phänomenal ursprünglich wird die Zeitlichkeit erfahren am eigentlichen Ganzsein des Daseins, am Phänomen der vorlaufenden Entschlossenheit«, zu der H. das »Gewissen-haben-Wollen« und das Sein zum Tode addiert.

Fundamentalontologisches Kapital konnte H. allein aus der ekstatischen Zeitlichkeit nicht schlagen. Die vorlaufende Entschlossenheit restituierte den im alltäglichen Dasein verdeckten, zeitlichen Sinn der Existenz, begründete aber noch nicht die These von der Zeit als Horizont des Seinsverständnisses. Dazu glaubte H. die Zeitlichkeit nicht nur ekstatisch, sondern auch »schematisch« konzipieren zu müssen, so daß verschiedenen Vollzugsweisen der Zeitlichkeit kategorial verschiedene Schematisierungen des Seins entsprechen. Diese Zuordnung so vorzunehmen, daß den Ekstasen der Zeitlichkeit Schemata, oder, wie es an anderer Stelle heißt: »Ekstemata«, korrespondieren, hatte eine intuitive Plausibilität im Anschluß an Kants Theorie des Schematismus. Kant war denn auch für H. der »Erste und Einzige, der sich eine Strecke untersuchenden Weges in die Richtung auf die Dimension der Temporalität bewegte«. Die Defizite, die H. an Kant gleichwohl geltend machte – der Cartesianismus und ein »vulgärer« Begriff der Zeit als Folge von Jetzt-Punkten – überspielten jedoch nur das Dilemma der H.schen Kant-Adaption. Bei Kant besitzen die zeitlichen Schemata als Produkte der Einbildungskraft den repräsentationalen Sinn subjektiver »Vorstellungen« und für diesen repräsentationalen Sinn gab es in H.s Daseinsanalytik aus systematischen Gründen kein Äquivalent.

Auf Sein und Zeit bezogen war die Konzeption der Zeitlichkeit im Ausgang vom Kantischen Schematismus aporetisch, sie hätte unweigerlich in die Subjektivitätstheorie zurückgeführt. Daß der dritte Abschnitt über »Zeit und Sein« nie publiziert wurde, belegt das Scheitern des Gesamtprojekts, auf das die »Kehre« insofern konsequent reagierte, als H. auf Nachbesserungen verzichtete und statt dessen den Ansatz beim Seinsverständnis des Daseins zur Disposition stelle. »Sinn«, bemerkt er rückblickend, »ist in Sein und Zeit durch den Entwurfbereich bestimmt; und der Entwurf ist Vollzug des Daseins»: »Indem es das Wort Sinn von Sein zugunsten von Wahrheit des Seins aufgibt, betont das aus Sein und Zeit hervorgegangene Denken künftig mehr die Offenheit des Seins selbst als die Offenheit des Daseins.«

Mit der Transposition vom Entwurf des Daseins zur Wahrheit des Seins verschiebt sich das gesamte Tableau. In Sein und Zeit konfrontiert die Gleichursprünglichkeit von Wahrheit und Unwahrheit das Dasein mit der existenziellen Alternative zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Die im »Gewissen-haben-Wollen« realisierte Wahrheit der Existenz galt dort zwar nicht als fester Besitz, sondern als ausgezeichnete Möglichkeit des Daseins, der das Verfallen ständig im Rücken liegt. Prinzipiell aber war mit der Entschlossenheit eine Form von Existenz jenseits der Unwahrheit avisiert, transzendent, wenn auch nicht resistent gegenüber der Uneigentlichkeit. Deshalb konnte H. in Sein und Zeit Wahrheit im Sinne der »a-lḗtheia« auch als »Raub« der Unwahrheit umschreiben. Dieser im Dasein angelegte, ursprüngliche Wahrheitsbezug fällt im Spätwerk weg. Existenz ist weiterhin ein »Verhalten zum Sein«, aber das Verhalten läuft nicht länger auf die Entscheidung Eigentlichkeit versus Uneigentlichkeit hinaus. Als Verhalten zum Sein ist es einem »Geschehen« ausgesetzt, das in sich wahr und unwahr, verbergend und entbergend ist. Existenz vollzieht sich so gesehen »im Irrtum«, wobei mit »Irrtum« nicht der Irrtum als Täuschung, sondern das Irrtum als »Wesensraum der Geschichte« gemeint ist; Irrtum »zu sagen wie Fürsten- oder Dichtertum«, erläutert H. Die Übertragung des »gegenwendigen« Wesens der Wahrheit als Entbergung und Verbergung vom Dasein auf das Sein bedeutet natürlich ebenso, daß sich der Ursprung der Unwahrheit auf das Sein verlagert. Wie die Wahrheit nicht mehr existenzial gedacht wird, so die Unwahrheit: Das Sein selbst »beirrt« den Menschen.

Die ungrammatische Rede vom Irrtum ist nur eines der Sprachbilder, in denen H. das Verhältnis von Sein und Existenz aus der Perspektive eines »gewandelten Denkens« zu veranschaulichen sucht. Man kann diese Sprachbilder für Idiosynkrasien halten, die entweder durch logische Analyse der Sprache demaskiert oder terminologisch in gängige philosophische Jargons rückübersetzt werden müssen. Dem Anspruch H.s würde beides nicht gerecht. H.s Intention besteht nicht darin, das logische Instrumentarium und begriffliche Standards der traditionellen Philosophie willkürlich zu unterlaufen. Die Sprachbilder (sollen) verweisen auf etwas, das den Diskurs der Philosophie erst ermöglicht, ohne in ihm selbst einholbar zu sein: Der philosophische Diskurs bringt nur, dem Sein »ent-sprechend« zum Ausdruck, als was sich das Sein zeigt. Er bringt – anders als die Kunst – nicht das Sich-Zeigen des Seins als Verbergung zum Ausdruck. H.s Kehre revidiert insofern auch den Ansatz bei der Phänomenologie als Methode der Ontologie.

Es sind die beiden erwähnten Aspekte, die Wahrheit des Seins als Geschehen von Entbergung und Verbergung und der Primat des Zuspruchs des Seins vor der Philosophie, die in H.s eigenwillige Konzeption von »Metaphysik« einmünden. Einschlägig ist der Gedanke der ontologischen Differenz, des Unterschieds zwischen Sein und Seiendem, den das Geschehen von Entbergung und Verbergung in Szene setzt: »Das Sein entzieht sich, indem es sich in das Seiende entbirgt.« Die Entbergung des Seins in das Seiende stiftet, was der frühe H. als »Welt« beschrieben hätte, den Spielraum der Verweisungen, in denen es mit den Dingen eine Bewandtnis hat – nur daß sich die »Welt« nicht mehr in einem Selbstentwurf des Daseins konstituiert, sondern dem »Geschick« des Seins entspringt. »Wenn wir das Wort Geschickˆ vom Sein sagen, dann meinen wir, daß Sein sich uns zuspricht und sich lichtet und lichtend den ZeitSpiel-Raum einräumt, worin Seiendes erscheinen kann.« Erscheinen kann Seiendes in der so »eingeräumten« Welt, weil das Sein selbst nicht erscheint; die »Lichtung« geschieht ineins als Verbergung des Seins. Auf diese spekulative Gedankenfigur projiziert H. die Philosophie: Philosophie resultiert aus dem Geschick des Seins, ihr Anspruch und die Leistung der »großen Philosophen« beruht darauf, die vom Sein jeweils eröffnete Welt zur Sprache zu bringen. Die Objektivierung der Weltbezüge des Seienden hat andererseits den Effekt – und dieser »Effekt« macht das Wesen der Metaphysik aus –, daß die Philosophie in der Lichtung die Verborgenheit des Seins ignoriert. Die Philosophie verkennt den »epochalen« Charakter des Geschicks, die »epochḗ« als »an sich halten«, »Enthaltung« des Seins. Deshalb ist sie als Selbstverständigung des Menschen grundsätzlich »im Irrtum«.

Anders als die Rede vom »Geschick« suggerieren könnte, hat H. dem Sich-Entziehen des Seins nicht den Anstrich eines unüberwindlichen Fatums gegeben. »Geschick« gibt es nur im Plural von »Schickungen«, in denen sich die Geschichte der Metaphysik als Seinsgeschichte ereignet. Als Seinsgeschichte jedoch begreift H. keineswegs nur die Verfallsgeschichte des Platonismus, die sich von der (klassischen) Antike über das christliche Mittelalter und die neuzeitliche Subjektivitätsphilosophie bis hin zur modernen Realgestalt der Metaphysik, der Technik, zieht. Seinsgeschichte heißt vor allem, daß die Metaphysik selbst nur eine Geschichte des Seins ist, daß es neben und jenseits »derjenigen Geschichte des Seins, die historisch als Metaphysik bekannt ist«, andere Anfänge anderer Geschichten gibt. Die Vorgeschichte der Metaphysik bei Anaximander, Heraklit oder Parmenides reklamiert H. als einen solchen Anfang; im Zeitalter des Nihilismus ist es die Ubiquität der Technik, in der sich eine »Verwindung« der Metaphysik ankündigt. H.s Technik-Kritik enthält so gesehen durchaus ein affirmatives Moment. Sie setzt gegen die Pathologien einer universal gewordenen instrumentellen Vernunft nicht auf Selbstheilungskräfte der Reflexion, sondern auf etwas, das dem Wesen der Technik verwandt ist: die Kunst. Wie die Technik ist die Kunst »poíēsis«, aber im Gegensatz zur Technik bringt sie das Seiende hervor, indem sie es in einen Bereich zurücknimmt, der dem Verfügungswillen der Subjektivität entzogen bleibt. Dieser Bereich ist wiederum der geschichtlich situierte Spielraum der Welt, ergänzt um die Dimension der »Erde«, der der Mensch zugehört, und orientiert an den »Göttern«, vor denen er sein Schicksal verantwortet. Die dichterische Sprache »nennt die Götter« – »nennen« im Sinne von ernennen, nicht von bezeichnen – und »nennt alle Dinge in dem, was sie sind«; sie verwandelt damit die Welt, die im Medium der Technik als Horizont des Planbaren und Machbaren erscheint, zur Erde, auf der der Mensch »dichterisch wohnt«. Kunst ist deshalb für H. »im Wesen Dichtung« und das Pendant einer nicht mehr als »Philosophie«, sondern »Denken« apostrophierten Besinnung auf das Sein.

Deren Zweideutigkeit verrät sich darin, daß sie die Auflösung aller substantiellen Bestimmungen des Seins nur auf dem Weg seiner Hypostasierung erreicht. Am Ende ist das Sein Subjekt – Subjekt seiner Geschichte(n). Daß H. eben diese Hypostasierung vermeiden wollte, ist evident. Daß er sie tatsächlich vermieden hat, ist nicht evident. Und wenn man die Ambitionen von H.s Spätwerk ernstnimmt, genügt die Berufung auf den philosophisch guten Willen keineswegs. Es wäre erst noch zu zeigen, wie sich die enigmatischen Formulierungen vom Geschick und vom Zuspruch in eine Position überführen lassen, die nicht das Risiko eines kruden Absolutismus des Seins eingeht.

Solange das nicht gezeigt ist, kann man sich dem späten H. nur in der Form eines Entweder-Oder stellen. Entweder man streicht den Anachronismus eines Seinsdenken heraus, für das »Hörigkeit« und »Entsprechung« Leitbegriffe sind. Oder man betont die radikale und »subversive« Historisierung, in der »das Seinsgeschick« zur Chiffre einer Kontingenz wird, die sich jedem Versuch menschlicher Weltverwaltung mitteilt.

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Dominic Kaegi