Geb. 1401 in Kues/Mosel;

gest. 11. 8. 1464 in Todi/Umbrien

Obwohl aus einfachen bürgerlichen Verhältnissen stammend, machte N. eine für damalige Verhältnisse erstaunliche Karriere im Dienste der Kirche: Nikolaus V. ernannte ihn 1450 gegen den Willen des Landesherrn, Sigismund von Österreich, zum Bischof von Brixen. Zu diesem Zeitpunkt war er schon päpstlicher Legat und Kardinal von San Pietro in Vincoli, von anderen, mit Pfründen versehenen Ämtern abgesehen. Sein Aufstieg verlief nicht ohne Zwischenfälle und war zweifelsohne das Ergebnis seiner Vermittlungsbemühungen zwischen Kirche und Reich und seines energischen Einsatzes bei der Wiederherstellung einer gewissen Rechtsordnung im Verhältnis zwischen weltlicher und kirchlicher Macht. Auf dem Reformkonzil von Basel verwendete sich der zunächst zum Juristen ausgebildete Theologe für die Belange Eugens IV., der ihn 1437 auch nach Konstantinopel entsandte, um die – kurzfristige – Vereinigung mit der oströmischen Kirche in die Wege zu leiten. Auf dem Rückweg, unter dem Eindruck einer schwierigen und gefahrvollen Seereise, kam ihm »als Geschenk von oben, vom Vater des Lichts« ein Gedanke, der fortan als Leitthema seine philosophischen Überlegungen befruchten sollte und der von dem Satz ausgeht: »Je besser jemand weiß, daß man dies nicht wissen kann, um so wissender wird er sein.«

N. machte diesen Satz zum Ausgangspunkt für eine Methode, die er zum erstenmal in seiner Schrift De docta ignorantia (1440; Von der wissenden Unwissenheit) entwickelte. Im Gegensatz zum scholastischen Verfahren, das von formalen Begriffsschemata ausging, setzte seine Fragestellung mit unstrittigen Erkenntnisinhalten ein, welche das Nichtbegreifenkönnen zum Gegenstand hatten. Die Feststellung des Nichtbegreifens sollte den Weg zu einem Begreifen des Unbegreiflichen ebnen. Der scholastische Diskurs mit seiner aristotelischen Widerspruchsfixierung wurde aufgebrochen mit dem Grundsatz von der »coincidentia oppositorum« (»Zusammenfall der Gegensätze«). Das Koinzidenzproblem hatten vor ihm schon Boëthius, Proklos und Dionysius Areopagita auf je unterschiedliche Weise in dialektische Bahnen gelenkt.

N. versuchte, die Kluft zwischen den Gegensätzen, welche die mittelalterliche Diskussion beherrschten – wie Gott-Mensch, Einheit-Vielheit, All-Erde, etc. –, mit Hilfe mathematischer und geometrischer Erkenntnisse zu überbrücken: »Alle mathematischen Gegenstände sind endlich und können anders auch nicht vorgestellt werden. Wenn wir derart Endliches als Anhalt für den Aufstieg zum schlechthin Größten verwenden wollen, müssen wir die endlichen mathematischen Figuren mit ihren Eigenschaften und Verhältnissen betrachten und dann eben diese Verhältnisse entsprechend auf unendliche Figuren derselben Art übertragen. Schließlich müssen wir auf noch höherer Stufe die Verhältnisse der unendlichen Figuren auf das unendliche Einfache übertragen, das von jeder Figürlichkeit frei ist. Dann erst wird unsere Unwissenheit, ohne daß sie begreift, darüber belehrt werden, wie wir über das Höchste richtiger und wahrer, wenn auch im Rätsel uns mühend, zu denken haben.«

Die endliche Erkenntnis, deren transzendenter Ursprung das Unendliche ist, wird so zum Gleichnis und gleichzeitig zur Teilhabe göttlichen Allwissens, dem es sich verdankt und dem es sich annähert. Ihr voraus geht das von Glaube (»fides«) und Vermutung (»coniectura«) genährte »symbolische Erforschen« (»symbolice investigare«) als zunächst vergleichende, dann angleichende, spekulative Bewegung. Damit hatte N. der Erkenntnis einen faktischen und somit »immer anstößigen, änderungswürdigen Status« (Hans Blumenberg) zugewiesen, den ihr die Scholastik nicht einräumen konnte. Für alle endliche Erkenntnis gilt dann, daß Endliches und Unendliches niemals identisch sind, vielmehr durch »Alterität« einerseits und Ähnlichkeit andererseits verklammert sind in dem Maße, wie das Endliche Gleichnis bzw. Abbild des Unendlichen ist; dem Erkennenden obliegt es, jeweils die Gleichung zwischen beiden herzustellen.

Identisch ist nur Gott, das Unbedingt-Eine, das jenseits aller Gegensätze zwischen ihnen vermittelt und insofern die »Weltenmitte« (»deus est centrum mundi«) genannt werden kann. Das All seinerseits ist endlos, aber nicht unendlich; es ist Abbild der Unendlichkeit, Abbild, in dem die Erde nur ein Punkt unter vielen, nicht aber Mittelpunkt ist. Es ist die »Erscheinung« (»apparitio«) des unsichtbaren Gottes, anders ausgedrückt: Gott ist die Unsichtbarkeit des Sichtbaren. Abbild bzw. Erscheinung bedeutet immer auch Teilhabe (»participatio«), die N. mit dem Begriffspaar Einfaltung und Ausfaltung (»complicatio«, »explicatio«) zu verdeutlichen suchte. Gott ist die »complicatio explicans«, die sich unaufhörlich in eine endliche, natürliche Vielheit auseinanderfaltet. Da das Auseinandergefaltete jeweils Teil des Komplizierten ist, empfängt es mit der göttlichen Kraft der »explicatio«, aus der es hervorgegangen ist, seinerseits die Fähigkeit, komplizierend und explizierend zu wirken.

In dem im selben Jahr 1440 geschriebenen Traktat De coniecturis (Über die Vermutungen) heißt es: »Das Menschsein ist eine Einheit, und das bedeutet, daß sie zugleich die auf menschliche Weise realisierte Unendlichkeit (»infinitas humaniter contracta«) ist. Nun ist aber das Wesen einer solchen Einheit, Seiendes aus sich zu entfalten (»ex se explicare entia«), denn sie enthält in ihrer Einfachheit eine Vielheit des Seienden. So ist es auch die Fähigkeit des Menschen, aus sich heraus alles in den Kreis seines Lebensbereiches hinein zu entfalten.« So wie die Schöpfung einerseits vollkommen ist, andererseits die Möglichkeiten des absoluten Schöpfers unbegrenzt sind, so nimmt N., indem er sich auf die Menschwerdung Christi beruft, ein Menschsein an, das in seiner Endlichkeit, d.h. in seiner Einschränkung vollkommen ist und gleichzeitig unbeschränkter Schöpfer ist: »Ein solches Seiendes wäre, insofern es ein Eingeschränktes ist, nicht Gott, der das reine Absolute ist, sondern es wäre notwendigerweise als Größtes in der Einschränkung – das heißt: Gott und Geschöpf – zugleich absolut und eingeschränkt, und zwar in einer Weise der Einschränkung, die für sich gar nicht bestehen könnte, wenn sie nicht in dem absolut Größten Dasein hätte.«

Auch in anderen Schriften, vor allem aber im 1450 verfaßten Idiota de sapientia, de mente, de staticis experimentis (Der Laie über die Weisheit, den Geist, die Versuche mit der Waage) setzt sich N. mit der Frage des schöpferischen, schaffenden Menschen auseinander, häufig in Form eines sokratischen Dialogs. Im Idiota stellt der löffelschnitzende Laie seine Kunst über diejenige der Künstler, weil er bei seiner Tätigkeit nicht »die Gestalt von irgendeinem naturgegebenen Gegenstand« nachahmt. »Daher ist meine Kunst vollkommener als diejenige, welche die Gestalten von Geschöpfen nachahmt, und darum der unendlichen Kunst näher verwandt.« Sein Selbstbewußtsein, welches in gewisser Hinsicht die Emanzipation des Individuums in der Renaissance ankündigt, geht auch aus einer Antwort hervor, die er dem Philosophen gibt: »Ich weiß nicht, ob ich Anhänger des Pythagoras oder eines anderen bin. Das aber weiß ich, daß ich mich durch die Autorität keines Menschen, auch wenn sie mich zu beeinflussen sucht, bestimmen lasse.« In der Schrift De ludo globi (Vom Globusspiel) »wird die Erfindung des Neuen zur Möglichkeit der Selbsterfahrung, die die Seele mit sich macht, um sich ihrer Kraft als Selbstbewegung zu versichern« (Hans Blumenberg).

Die Bedeutung des Werks von N., das an der Schwelle zur Neuzeit entstanden ist, hat als einer der ersten Giordano Bruno gewürdigt, der vom »göttlichen Cusanus« sprach und der dessen Begriff von der »Unendlichkeit Gottes« durch den von der »Unendlichkeit der Natur« ersetzt hat. Diese und weitere Wegmarken im europäischen Denken hatte N. als Schritt der Annäherung an eine je höhere Erkenntnis vorausgesetzt. In der 1453 entstandenen Schrift De visione Dei (Von der Schau Gottes) heißt es: »Das höchste Wissen ist nicht in dem Sinne als unerreichbar anzusehen, als wäre uns jeder Zugang zu ihm versperrt, noch dürfen wir es jemals erreicht und wirklich erfaßt wähnen, vielmehr ist es derart zu denken, daß wir uns ihm beständig annähern können, während es dennoch in seiner absoluten Wesenheit dauernd unzugänglich bleibt.«

Gestrich, Helmut: Nikolaus von Kues 1401–1464. Leben und Werk im Bild. Mainz 1990. – Stallmach, Josef: Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des Nikolaus von Kues. Münster 1989. – Heinz-Mohr, Gerd/Eckert, Willehad Paul: Das Werk des Nicolaus Cusanus. Köln 1981. – Blumenberg, Hans: Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main 1966.

Reinold Werner