Geb. um 1285 in Ockham/Surrey;

gest. 1349 in München

In der Nacht des 26. Mai 1328 floh der große franziskanische Ordensgelehrte O. zusammen mit dem Ordensgeneral Michael von Cesena und Marsilius von Padua vor dem päpstlichen Inquisitionsgericht von Avignon, wo Papst Johannes XXII. residierte, nach Pisa zu Kaiser Ludwig dem Bayern, um dem Tod in der Untersuchungshaft oder der Verurteilung als Ketzer zu entgehen.

Schon vier Jahre zuvor war er nach Avignon zitiert worden, um sich für seine Ansichten zu verantworten; zwei Jahre darauf wurden seine Lehren verurteilt. Er war in ein Räderwerk von Intrigen, Machtansprüchen und Kompetenzgerangel geraten, wobei die Orden, der Papst und der Kaiser das Machtdreieck bildeten. Nun – 1328 – war zu seinen kritischen Schriften ein weiteres Zerwürfnis hinzugekommen, was seine Lage in der Papststadt gefährdete und schließlich die Flucht unausweichlich machte. Gegenüber der Lehre der offiziellen Kirche gab es viele Unterströmungen und Gruppierungen, die eine Erneuerung der Kirche forderten; zahlreiche Abspaltungen waren die Folge. So hatten die Spiritualen, radikal denkende Franziskaner, sich geschworen, das Armutsgelübde ernst zu nehmen, was dem Papst auch aufgrund seines Besitzdenkens mißfallen mußte. Eine Art Kompromiß, der den Streit der Orden mit Rom schon besänftigt hatte, wurde widerrufen, die Mönche hatten rebelliert, was zur Exkommunizierung von einigen Häretikern im Jahr 1328 führte.

O., schon früh dem Frankziskanerorden beigetreten, war von 1309 bis 1317 Student der Theologie in Oxford, hatte dort zwischen 1317 und 1319 seine ersten Vorlesungen gehalten und 1321 in London für seinen Orden den Philosophieunterricht übernommen. Die Pflichtübung der jungen Gelehrten seiner Zeit war eine kommentierende Vorlesung über das Sentenzenbuch des Petrus Lombardus. O.s Hauptwerk sollte eben dieser Sentenzenkommentar werden, in dem er die Sentenzen, d.h. die neben den Lehrbüchern des christlichen Glaubens stehenden Lehrsätze der kirchlichen Autoritäten erläuterte, untersuchte, erweiterte und auch kritisch kommentierte. Diese Lombardenkommentare waren so etwas wie ein Erstlingswerk vieler führender Lehrer des Mittelalters, in Oxford, der Hochburg der Franziskaner, galt dies ebenso wie an der Sorbonne in Paris, wo die Dominikaner den Lehrbetrieb prägten. Man kommentierte in Lombardus die Philosophie des Aristoteles, der schon lange – seit etwa 1200 – vollständig lateinisch vorlag.

O. behandelte die Kategorienlehre und die Logik in der Expositio super Libros Physicorum, in einer Quästionensammlung Quaestiones super Libros Physicorum die Physik (eine Sammlung problemhaltiger Fragen zum Disputieren, eine damals beliebte Lehrmethode). In London plante er auch eine großangelegte Naturphilosophie Summulae in Libros Physicorum, die aber unvollendet blieb. Teilresultate dieses Plans waren die Kommentare und ein Logikhandbuch für seine Studenten, die Summa logicae (1323).

»Es ist unmöglich irgendeine Wissenschaft zu betreiben ohne die Kenntnis der Logik«, schrieb er. Seiner Ansicht nach muß sie in streng aristotelischem Sinn als verbales Instrument verstanden werden. Er beschäftigte sich mit dieser erkenntnistheoretischen Problematik zeitlebens und konnte so die sprachliche Differenzierung logischer Probleme vorantreiben. Man nannte ihn deshalb auch »doctor invincibilis«, den Unbezwingbaren, weil er mit großer Denkschärfe die Bedingungen des Denkens untersuchte. Was sagen Begriffe aus? Was beinhalten sie? Wie entstehen sie? Was sind sie selbst, was ist ihr Wesen?

Er spricht von zwei Erkenntnisweisen, der »abstraktiven« und der »intuitiven« (»cognitio abstractiva« und »cognitio intuitiva«). Die erstere ist nur ein Denkvorgang, der keine Existenz der Begriffe begründet, wobei Existenz verstanden wurde als Möglichkeit, als Potenz im heutigen Sinn, also keine Realexistenz. Bei vielen Beobachtungen ähnlicher Einzeldinge abstrahiert der Verstand. Im Geist sind es nur Zeichen (»signa«, »termini«), als Sprachform nur ein »Lufthauch« (»flatus vocis«). Den Allgemeinbegriffen entspricht also nicht Reales. Nicht einmal im Geiste Gottes existieren diese »universalia« vor den Dingen (»ante res«) – wie es vor O. viele Denker formuliert hatten (Avicenna u. a.) –, denn sie müßten dann vor den Einzeldingen gewesen sein, was der Schöpfung Gottes aus dem Nichts widerspräche. Dies bedeutete eine Kritik an den traditionellen Gegenständen der Metaphysik, wie Formen, Substanzen, Akzidentien usw.; Feststellungen über Dinge sind möglich, und die gebrauchten Termini sind – wie man heute in den Wissenschaften sagt – von erster Intention, und spricht man dagegen von Wörtern wie in der Logik, so sind die Termini von zweiter Intention (Bertrand Russell). Die Nominalisten wiesen damals den Allgemeinbegriffen die zweite Intention zu, während die Realisten behaupteten, sie wären von erster Intention und besäßen daher einen höheren Wirklichkeitsgehalt. Auf O. wurde später das Etikett Nominalistˆ angewandt, doch müßten er und seine Nachfolger eigentlich Terministen heißen – sie nannten sich damals auch »terministae« –, weil ihnen die Wirklichkeit des Allgemeinen eben zu einem bloßen Wertzeichen wurde. Statt der »distinctio realis«, einem Unterschied von Dasein und Wesen, gab es nur noch eine »distinctio rationis« (vgl. die Thematik im Positivismus und in der Existentialphilosophie).

Die zweite Erkenntnisweise, die intuitive, schafft für ihn die »zweifelsfreie Gewißheit des Existierenden«, und er spricht von der »absoluten Singularität alles Wirklichen«. Diese intuitive Erkenntnis setzt andererseits die unbedingte Gegenwart des Objekts voraus. Damit bekämpft er scharf die scholastischen Realisten, die ein unabhängig von der erkennenden Instanz Existierendes postulieren: die Ideen im Geiste Gottes. Die vorherrschende Abbildtheorie über die Erkenntnis des Wirklichen wird so unterminiert. Die Konzepttheorie von O. betont die Zeichenfunktion der Terme, bekämpft also die Vorstellung, daß ein Begriff eine abbildende Nachahmung des Wirklichen sei. Eine neue Eigenständigkeit des Denkens wird mit dieser nominalistischen Auffassung in den Vordergrund gerückt, weil zudem eine willentliche Zustimmung zu Sätzen und Urteilen als möglich, ja sogar notwendig erachtet wurde. Weiterhin wurde die Welt der Dinge wie in einem zoom-Vorgangˆ näher an den Untersuchenden herangerückt, indem das Erkennen sich nun der Erfahrung am Konkreten öffnete. Diese Hervorhebung des Empirischen wurde in der Folgezeit für die Naturphilosophie ertragreich.

Ein weiterer Gesichtspunkt ist anzuführen. Für O. gibt es keine »Woheit« oder »Wannheit«, sondern nur ein »Wann« oder »Wo«; keine Qualität oder Quantität, nur ein »Wie« oder »Wieviel«; keine Relation als selbständig Seiendes, nur die bezogenen Dinge. Eine Beziehung an sich – neben den bezogenen Dingen – ist eine unnötige Verdoppelung oder Vervielfältigung und widerspricht logischem Denken: Es ist müßig, eine komplizierte Erklärung zu suchen, wenn eine einfache ausreicht. Man hat diesen Satz später im Sinne einer Ökonomie des Denkens verstanden und als »Ockhams Rasiermesser« bezeichnet.

Eigenartigerweise sind diese und andere Theorien bei O. eingebettet in seine Auffassung vom Glauben und in seinen Gottesbegriff. Gerade aus seinem radikalen Fragen und sorgfältigen Unterscheiden ergibt sich bei ihm ein neues Gottesbild. Die Grundlage allen Wissens ist die vom Einzelnen ausgehende Erfahrung; da wir aber von Gott keine Erfahrung in diesem Sinne haben können, ist ein eigentliches Wissen von Gott für den Menschen nicht zu erreichen. Das hieß letztlich, daß die Theologie als Wissenschaft mit etwaigen exakten (Gottes-)Beweisen nicht möglich war. Diese in der von Machtkämpfen zerrissenen Zeit unglaublich riskante Aussage hatte Folgen: Die Gegner rückten zusammen, um gegen diesen Verrat an der Sache des Glaubens die Verfolgungsmaschinerie in Gang zu setzen. Bei den großen Anstrengungen der Zeit, eine rationale Stellungnahme zu religiösen Dogmen zu liefern, ja sogar eine Harmonisierung zu erreichen – das große Thema Thomas’ von Aquin –, sah O. Grenzen der Möglichkeit menschlichen Erkennens, und seine genauen Fragen rüttelten an überkommenen Vorstellungen. Dabei hatte er, auf Versöhnung zielend und um gewisse Dogmen dennoch zu retten, behauptet, daß man die Mysterien des Glaubens einfach aus der vernunftgemäßen Erfaßbarkeit herausnehmen müsse. Für die Theologie insgesamt bedeutete diese Ansicht eine radikale Konsequenz: Da es eine Glaubenswahrheit und eine andere Wahrheit für den Philosophen gibt, ist zwangsläufig eine Trennung vorzunehmen zwischen Theologie und weltlicher, d.h. rational vorgehender Wissenschaft.

Diese Spaltung ist in ihrer Entwicklung im abendländischen Denken bis heute spürbar und zur Zeit O.s von unabsehbar schwelender Wirkung gewesen. Paradoxerweise hatte O. der Kirche zugearbeitet: Das alte »credo, quia absurdum« (ich glaube, obwohl ich es nicht einsehe) war wieder zur Geltung gekommen. Die These von der doppelten Wahrheit hatte beide Lager aus ihrer Verklammerung befreit. Sie konnten nun ihrem je eigenen Anliegen nachgehen. Da Gott weder durch Sinneserfahrung noch mittels der Denkwerkzeuge zu erkennen war, hingen die Aussagen über Gott wie auch aller Dogmeninhalte vom Glauben ab. Das erinnert an Luther, auf den diese Ideen über den Theologen Gabriel Biel tatsächlich stark gewirkt haben. Die Grenzen des Wißbaren und die Problematik der Gottesbeweise waren aufgezeigt; der Glaubensakt wurde ein »willentliches Fürwahr-Halten«.

Dieses Infragestellen kirchlicher Dogmen hatte für O. einschneidende Folgen: Er wurde das Opfer einer Denunziation. Der Kanzler der Universität von Oxford, Johann Lutterell, ein Anhänger des Thomas, sammelte gegen O. (und andere Gelehrte) Belastungsmaterialˆ, das seiner Meinung nach die Sentenzvorlesungen bereitstellten. Lutterell reiste nach Avignon, um die von der Orthodoxie Abtrünnigen anzuzeigen, worauf die päpstliche Gerichtsbarkeit sich sofort mit dem Fall befaßte. Im Jahre nach seiner Flucht – längst exkommuniziert und als ein »Feind der Kirche« geltend – wurde 1339 das Lehren nach O. an der Sorbonne verboten. Dennoch wirkte sein Nominalismus weiter und wurde zur herrschenden Geistesrichtung. Noch 1473 wurden alle Lehrer dieser Universität auf die Gegenrichtung, den Realismus durch ein Edikt eingeschworen, das man allerdings einige Jahre später wieder aufheben mußte – O.s Wirkung war durch solche Reglementierung nicht einzudämmen.

Die Scholastik hatte sich bemüht, Glauben und Wissen zusammenzuschmieden. Dieser Versuch war gescheitert. Philosophie und Wissenschaft auf der einen, Religion und Theologie auf der anderen Seite entwickelten sich von nun an in getrennten Bahnen, eigengesetzlich und ohne Rücksicht, ein folgenschwerer Zwiespalt. Die neuen Wissenschaften entfalteten sich ungehemmt, die Theologie hatte ebenfalls gewonnenˆ – obwohl diese Feststellung eine sicher diskutierbare Rückinterpretation der Geschichte ist. O. hatte so wichtige Dogmen wie die der Dreieinigkeit oder der Menschwerdung Gottes nicht nur, wie andere vor ihm, als von der Vernunft nicht einseh- bzw. begründbar, sondern sogar als dunkel und widervernünftig erklärt, was der einzelne in seinem Glauben als solches hinzunehmen habe. Diese negativeˆ Theologie hat sein Zeitgenosse Meister Eckhart – auch er war in Avignon angeklagt – als Glaubensvertiefung aufgegriffen und für sein mystisches Schauen Gottes fruchtbar gemacht. Gegen O. aber wehrte sich die Kirche damals als gefährlichen Neuerer.

Nach seiner Flucht aus Avignon änderte sich sein Leben radikal. Er schloß sich in Pisa Kaiser Ludwig an und lebte dann bis zu seinem Tod in München. O. betätigte sich als politischer Schriftsteller, quasi als Anwalt der weltlichen Macht gegenüber den Machtansprüchen des Papstes. Obwohl weniger bekannt, sind seine kirchenpolitischen Schriften doch von entscheidender Bedeutung für das Gesamtverständnis seines Denkens. In den wichtigsten Schriften, Breviloquium de principatu tyrannico (1342) und seinem letzten Werk De imperatorum et pontificium potestate (1347) kämpfte er vehement für ein seiner Ansicht nach richtiges Verhältnis von Staat und Kirche. Mit seiner ungemein scharfen Kritik an der Kirche in Avignon (Opus XC dierum, zwischen 1332 und 1334; Neunzigtagewerk) versucht O., die Unabhängigkeit des Staates bzw. des (nur Gott verantwortlichen) Kaisers zu untermauern, d.h. dessen Herrschaft über den Bereich des Zeitlich-Innerweltlichen zu begründen und damit den theokratischen Herrschaftsanspruch des Papsttums zurückzuweisen: »Es ist durchaus denkbar, daß die Christenheit ohne die ungezügelte Vorherrschaft des Papstes bestehen kann.« Mit seinen schonungslosen Angriffen weist er die Absolutsetzung des Papstes (Unfehlbarkeit) zurück und ebenso den sich der (weltlichen) Kontrolle entziehenden klerikalen Macht- und Herrschaftsapparat. Die Anmaßungen der Kirche bedeuten für ihn zugleich die Vernachlässigung von deren eigentlicher Aufgabe, seelsorgerisch zu wirken (wie man heute sagen würde). Er warf der Kirche ihren Reichtum und ihre Verweltlichung vor, hielt ihr das Ideal der völligen Besitzlosigkeit als »status perfectissimus« vor Augen. Letztlich sah O. den Papst selbst in der Rolle des Häretikers. Hier spürt man deutlich den strengen Franziskanergelehrten. Er machte darüber hinaus deutlich, daß die Gesamtheit der Gläubigen, das Kirchenvolk der Laien, über der Geistlichkeit, ja sogar über Konzil und Papst stehen müsse, weil die Sache des Glaubens das Anliegen der Laien sei.

O. entwickelt in seiner Kritik eine eigene Theorie des Eigentums: Er argumentiert hier weniger naturrechtlich, als daß er das Auffinden eines Modus für die gerechte Güterverteilung der Verantwortlichkeit des Menschen zuweist: Die vernünftige und optimale Regelung der Eigentumsverhältnisse – zugleich Aufgabe und Recht der Menschen – basiert auf einer positiv-rechtlichen Setzung. Aus der Kritik wurde eine Handlungsaufforderung! Das Gemeinwohl, das »bonum commune«, ist allein Aufgabe der Gemeinschaft der einzelnen. Der Führer des Volkes, der Fürst, darf bei der gerechten Verteilung der vorhandenen Güter nicht versagen; andernfalls hat das Volk das Recht, ihn abzusetzen; einen Tyrannen darf es sogar töten. O. beschreibt mit den Begriffen Individualität und Freiheit eine Konsenstheorie, derzufolge – wie bei der Ordnung des Eigentums – Herrschaft erst dann legitimiert und verbindlich ist, wenn die Menschen entsprechend ihrer Selbstverantwortung und Vernünftigkeit das ihnen zukommende Recht ausüben, einen Führer (»rector«) zu bestimmen, dessen Macht- und Rechtsbefugnis auf der gemeinsam erzielten und getragenen Zustimmung aller beruht. Mit diesen Auffassungen, die kommende Jahrhunderte mitprägten, formuliert O. eine frühe christliche Soziallehre.

Obwohl er die Allmacht Gottes überall betonte, hatte er durch die Trennung der religiösen Welt von der sozialen und politischen Sphäre die Hinfälligkeit und bloße Geschichtlichkeit der auch ihn betreffenden bzw. sogar bedrückenden Vorkommnisse und Strukturen beleuchtet. Zudem hatte er gewagt, den heiligen Schauer beim Anblick des Vertreters des Allerhöchsten auf Erden zu zerbrechen und gezeigt, daß dies alles Menschenwerk war. Als zentrales Problem ergab sich für O. in diesem Zusammenhang, wie politische Herrschaftsformen zu legitimieren, wie ihr rechtlicher Status zu begründen ist. Da Herrschaft konsensabhängig ist, kann sie – realisiert als historisch je besondere Erscheinung – nie endgültig fixiert sein. Im Rahmen dieser Überlegungen favorisiert O. dennoch die Monarchie – schließlich mußte er für den Kaiser begründen, daß die Staatsmacht die einzige Institution war, die die päpstliche Machtausdehnung auf den politischen Bereich eingrenzen konnte.

Es bedeutete eine damals unerhörte Forderung, die Politik von unnötigem theologischen Ballast zu befreien und die »göttliche Fügung« aus den weltlichen, vom Menschen eingerichteten Institutionen herauszunehmen. Im 14. und 15. Jahrhundert konnten an vielen Universitäten Europas Schüler von O. wichtige Lehrämter einnehmen. Die sogenannte via modernaˆ der Ockhamisten hat in den folgenden Jahrhunderten, die gewohnten Bahnen der »via antiqua« verlassend, in den unterschiedlichsten Bereichen – von der Physik über die Staatsrechtslehre bis zur Theologie – eine breite und tiefgreifende Veränderung des wissenschaftlichen und philosophischen Bewußtseins bewirkt.

Kaufmann, Matthias: Begriffe, Sätze, Dinge. Referenz und Wahrheit bei Wilhelm von Ockham. Leiden 1994. – Panaccio, Claude: Les mots, les concepts et les choses. Paris 1991. – Imbach, Ruedi: Wilhelm von Ockham. Stuttgart 1984. – Bannach, Klaus: Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockham. Wiesbaden 1975.

Wolfgang Meckel