Geb. 16. 11. 1837 in St. Petersburg;

gest. 26. 6. 1905 in Basel

Daß der Name O.s in einem Philosophenlexikon auftaucht, mag erstaunen. Denn O. war historischer Theologe, Spezialist für urchristliche und altkirchliche Literatur; er hat auch kein Werk geschrieben, das in die Kategorie Philosophieˆ paßte: Es gibt von ihm einige neutestamentliche und patristische Spezialstudien, eine Kritik zeitgenössischer Theologie unter dem Titel Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie (1873, 21 903), sodann den aus vieltausend Karteizetteln von Carl Albrecht Bernoulli ausgewählten und herausgegebenen Nachlaßband Christentum und Kultur (1919) und schließlich, nebst Briefen, die ebenfalls posthumen Selbstbekenntnisse.

Dennoch kommt es nicht von ungefähr, wenn Karl Löwiths große Studie über den »revolutionären Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts«, die den Titel Von Hegel zu Nietzsche trägt, mit einem Kapitel über O. schließt. Denn dieser treueste Freund Nietzsches steht an einer Bruchstelle europäischen Denkens, und daß er diese Bruchstelle benannt hat, ohne Lösungen anzubieten und Religionsstifter werden zu wollen, das macht ihn auch heute noch zu einem wichtigen Denker. O. hat die Problematik des Christentums in der Moderne mit einer Präzision und Nüchternheit beschrieben, die ihresgleichen sucht. Er hat jedoch auch die Verkünder einer nachchristlichen Moderne, die selbsternannten Stifter einer positivistischen (David Friedrich Strauß), einer nationalistischen (Paul de Lagarde) oder einer ästhetischen Religion (Richard Wagner) deutlicher Kritik unterzogen. »Wer nicht die Mühe scheut«, schreibt Löwith, »die Gedanken Overbecks nachzudenken, wird in dem Labyrinth seiner vorbehaltvollen Sätze die gerade und kühne Linie eines unbedingt redlichen Geistes erkennen.«

O.s Vater – ein Deutscher, die Mutter war Französin – lebte als Kaufmann in Petersburg, doch zogen die Eltern im Gefolge der Revolution von 1848 zurück nach Dresden, wo der Zwölfjährige das Gymnasium besuchte. Nach dessen Abschluß begann er mit dem Studium der evangelischen Theologie in Leipzig, nicht aus besonderem religiösen Eifer, eher aufgrund des »Knabentraum(s), Pastor zu werden«. Er berichtete später, er habe seinen Kinderglauben unter dem Eindruck der historischen und philosophischen Kritik verloren und bald auch eingesehen, daß er »mit dem bisher gehegten Ideal von einer Pfarrerwirksamkeit nicht auskommen werde«. Deshalb strebte er eine akademische Laufbahn an, promovierte und habilitierte sich 1864 in Jena mit einer Arbeit über Hippolyt. Damit konnte er als Privatdozent für neutestamentliche Exegese und Kirchengeschichte mit der Vorlesungstätigkeit beginnen. Diese für ihn stille, aber glückliche Zeit endete, als er einen Ruf nach Basel erhielt. Auf eine Petition religiös wie politisch freisinniger Kreise hin, die einen kritischen Theologen, einen Vorkämpfer für ihre Sache wollten, wurde ein neuer Lehrstuhl geschaffen, für den O. vorgeschlagen und schließlich berufen wurde. Man erwartete von ihm, daß er »mit der Fackel der freien Forschung in die dunkeln Irrgänge des Autoritätsglaubens hinein zu zünden und die Rechte der Vernunft auf dem religiösen Gebiete zur Geltung zu bringen« bereit sei. Für die Reformer war er eine Fehlberufung: Wohl war O. als Schüler der liberalen »Tübinger Schule« von den theologisch konservativen und pietistischen Gruppierungen weit entfernt, aber ebensowenig konnte er sich mit der Partei des »modernen« Christentums und ihrer Theologie befreunden. Deren Amalgam von historisch entschärftem, kleingestutztem Christentum und bürgerlichem Fortschrittsglauben war diesem differenziert denkenden Historiker zuwider. Statt des gewünschten »Hecht(s) im Karpfenteich« war O. zwar nicht das »fünfte Rad am Wagen«, wie Kritiker unter den Reformern schon bei der Berufung zu sehen meinten, jedoch sicherlich nicht der Propagandist ihres »modernen Christentums«. »Wissenschaftlich bin ich viel radikaler als diese Leute, praktisch fassen sie die Dinge an fast ohne Ahnung von ihrem schweren Ernst und machen sich eine Religion von bequemen Phrasen zurecht.« Er verharrte, heimatund parteilos, an dieser Bruchstelleˆ; er blieb, auch nachdem er Glauben und Theologie für sich aufgegeben hatte, bis zu seiner Emeritierung ein Fachtheologe, der seinen Lehrauftrag erfüllte, seine Studenten in die historischen und literarischen Details neutestamentlicher und altkirchlicher Texte einführte, ohne (mit wenigen Ausnahmen) seine grundstürzende Kritik zu äußern. Nach seiner gesundheitshalber etwas vorgezogenen Emeritierung arbeitete er weiter an seinen Fachstudien mit dem Ziel, eine »profane Kirchengeschichte« zu schreiben, setzte daneben jedoch mehrmals zu einer Art Selbsterklärung, Selbstrechtfertigung an (1941 posthum als Selbstbekenntnisse von Eberhard Vischer veröffentlicht). Mit seinen Fachbeiträgen unter Kollegen geachtet und auch gefürchtet, blieb sein theologisch-philosophisches Denken jedoch bis zu seinem Tod fast gänzlich unbeachtet. Einer seiner späten Karteizettel heißt »Todtschweigen«.

Dadurch, daß ein Kollege dem neugewählten Professor ein Zimmer vermittelte, wurde O. Zimmernachbar des ein Jahr zuvor berufenen Nietzsche. Eine enge Freundschaft entstand durch dieses »vierjährige Contubernium« mit täglichen gemeinsamen Abendmahlzeiten und, wie O. berichtet, »kaum stockenden Gesprächen« über theologische, philosophische und politische Fragen. Es war die Zeit nach dem deutsch-französischen Krieg und der Bismarckschen Reichseinigung, die große Hoffnungen auf eine auch kulturelle Erneuerung weckte. Einig waren sich viele Intellektuelle darüber, daß die christlich-metaphysische Tradition abgewirtschaftet habe. In einer Zeit rasanter Industrialisierung, sozialer, politischer und ökonomischer Transformation suchten sie nach neuen geistigen Grundlagen, ja eigentlich nach einer neuen Religion.

Zwei Veröffentlichungen erschienen im Winter 1872/73 zu dieser Thematik: Der alte und der neue Glaube von Strauß und Lagardes Über das Verhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion. Beide fordern aufgrund der für sie offensichtlichen Überlebtheit des Christentums eine neue, nationale Religion für Deutschland. O. und Nietzsche lasen die Bücher sogleich und antworteten darauf mit zwei Schriften, einem »Zwillingspaar«, wie Nietzsche in sein Widmungsexemplar für O. schrieb, das »Welt-Drachen zu zerreißen« ausgezogen sei: Es handelt sich um O.s Christlichkeit und Nietzsches Erste Unzeitgemäße Betrachtung: David Strauß. Der Bekenner und der Schriftsteller. Beides waren Antworten auf Schriften von Konkurrenten. Inspiriert von den Ideen Wagners und Schopenhauers hofften auch sie – der Freundeskreis um Nietzsche, zu dem O., Karl Freiherr von Gersdorff, Erwin Rohde und Heinrich Romundt gehörten, nannte sich »die Gesellschaft der Hoffenden« – auf eine postchristliche religiöse Erneuerung der deutschen Kultur, nun aber nicht wie Strauß und Lagarde auf der Grundlage eines bürgerlichen optimistischen Positivismus und Nationalismus; vielmehr richtete sich ihre Hoffnung auf die Erneuerung der deutschen Kultur aus dem Geist des antiken Mythos, der pessimistischen Tragödie, den sie in Schopenhauers Philosophie und in Wagners Opern erneuert sahen. Die Programmschrift dieser »Hoffenden« war Nietzsches Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. In ihr wie in der Ersten Unzeitgemäßen Betrachtung streitet Nietzsche gegen Strauß und die Berliner Altphilologen, die er als Ideologen einer oberflächlichen reichsdeutschen Moderne verachtete. Die »Streit- und Friedensschrift« (Untertitel der Christlichkeit) von O. sekundiert in diesem Kampf auf dem Feld der Theologie.

Die Grundthese des Buches lautet, daß der »Antagonismus des Glaubens und des Wissens ein beständiger und durchaus unversöhnlicher« sei. Wissen zerstöre Religion, und deshalb sei alle Religion, wo sie noch lebendig und kräftig ist, bemüht, sich gegen Wissen, gegen Aufklärung zu immunisieren. Die Theologie hingegen sei seit je der Versuch, Wissen und Glauben, Christentum und Kultur zu vermitteln, und gerade in diesem wesentlich »irreligiöse(n) Thun« werde sie unwillentlich zur Zerstörerin der Religion. Damit trifft O. ins Herz jeder, vor allem jedoch in das der modernen Theologie. Denn wenn auch alle Orthodoxie sich als »vera philosophia« versteht, so hält sie doch Distanz zu jeder unchristlichen Philosophie und Wissenschaft. Nicht so die liberale Theologie. Sie geht von einer besonderen Affinität des Christentums zur Aufklärung aus, spricht sogar vom »Zug« des Christentums »zur Wissenschaft«. Genau dies nimmt O. mit historischen und systematischen Argumenten aufs Korn: Erst als die ursprünglichen Lebensimpulse und Motive erstorben waren, als der Kampf mit der kulturell überlegenen Antike verloren war, »erst als es sich in einer Welt, die von ihm eigentlich verneint wird, möglich machen wollte«, habe sich das Christentum mit einer Theologie ausgestattet. Denn sein Wesen sieht O. (wie Schopenhauer) in der Weltverneinung, in der ursprünglich eschatologischen Hoffnung auf das Weltende, welche später nach dem Ausbleiben der Parusie im Todesgedanken und in der mönchischen Askese weiterlebten. O. vermag deshalb in der Theologie nichts anderes als einen Anpassungsversuch, »ein Stück Verweltlichung des Christentums« zu sehen. Dies zeigt er an beiden theologischen Parteien auf, an den Apologeten, welche die Orthodoxie, und an den Liberalen, welche ein modernes Christentum vertreten. Die Mittel der ersteren, der »Verteidiger« des Christentums, der sogenannte naturgeschichtliche und der historische Beweis, sind seiner Meinung nach völlig unsinnig, weil wirkliche Naturwissenschaft und aufrichtige Historie keinen Raum für Religion lassen, und kontraproduktiv, weil damit der Glaube auf ein Feld gezogen wird, auf dem er notwendig unterliegen muß. Geradezu unbegreiflich ist ihm jedoch der Wahn der liberalen Theologen, aus der Kritik, aus der Historie und aus den philosophischen Restposten des Christentums wieder eine lebensfähige Religion machen zu wollen. Er wirft ihnen vor, daß in ihren Händen das Christentum eine Religion geworden sei, »mit welcher man machen kann, was man will«. Die sehr fragwürdige Christlichkeit dieser Theologie sieht O. darin bestätigt, daß sie die weltverneinende Lebensbetrachtung, die für ihn »die Seele des Christentums« ist, und das Mönchtum, eine der »tiefsinnigsten und edelsten Erscheinungen der Kirchengeschichte«, als unwesentlich meint wegschieben zu können.

Daß O. im 4. Kapitel der Christlichkeit dennoch eine »bessere Theologie« andeutungsweise skizziert, die er »kritische Theologie« nennt, hängt mit seiner Einschätzung der Krisensituation der Moderne zusammen. Während Strauß die Zeit gekommen sieht, mit dem Christentum zu brechen, und deshalb seinen »neuen Glauben« verkündet, wägt O. ab. Er vergleicht das, was er die »Lebensbetrachtung« beider Glaubensweisen nennt, also deren lebensweltliche Orientierungs-, Motivations- und Lebenshilfe und nicht deren Dogmen. Welche Antworten geben sie auf die existentiellen Fragen und Probleme des Menschseins, auf Tod, Einsamkeit, Liebe und Gemeinschaft? Bei diesem Vergleich kommt er zum Schluß, daß man mit »gutem Muthe und Gewissen« die Gedanken von Strauß zurückweisen dürfe, denn sein Glaube versetze uns »ungefähr auf den Standpunkt des Spießbürgers der römischen Kaiserzeit, der am Mysterium des Staatsoberhaupts seine Religion hat, den im ruhigen Genuß seiner Güter gegen äußere Feinde das Heer, gegen innere die Strenge des Gesetzes schützt, der in der Beschäftigung mit einer todten Kunst sich die düsteren Stunden vertreibt, welche die Staatsordnung von ihm abzuhalten nicht im Stande ist«. Mit einer solchen Kultur »ist das Christenthum schon einmal fertig geworden«. Ein bloßes Gedankending ist für ihn der Glaube von Strauß, der nur das Bildungsbürgertum anspricht, auf die wirklichen Fragen des Menschseins keine Antworten hat und den einzelnen auf einen egoistischen Individualismus zurückstößt. Statt hastig und rücksichtslos die christliche Lebensansicht, diese »Bande der Gemeinschaft«, aufzugeben, wird es »ein besseres Streben sein, auf Formen zu sinnen, welche dieser Gemeinschaft, allen Schwierigkeiten veränderter Zeiten zum Trotz, ihr Bestehen in möglichst weitem Umfange noch sichern, zumal in der Noth der Gegenwart, in welche die Lebensbetrachtung des Christenthums noch manche erlösende Idee hineinscheinen läßt. Heutzutage wo die Völker so offen auseinanderfahren, die Stände der Gesellschaft nur zu feindselig gegen einander sich abzuschließen drohen, und auch die Individuen an einer bedenklichen Gleichgültigkeit gegen alle nicht bloß auf niedere Interessen gegründeten Gemeinschaft leiden, ist es doch immerhin von unschätzbarem Werthe, wenn über dieser ganzen unheilvollen Auflösung mindestens der Christenname als eine Art kategorischen Imperativs, der sie verurtheilt, schwebt«.

O. plädiert also für eine Theologie, welche die altgewordene Tradition des Christentums an dieser Bruchstelle der Moderne nicht aufgibt oder umdeutet, sondern ihr – bei aller Zurückhaltung als problematische Wissenschaft – eine Beschützerin zu sein versucht. Er hat dieses positive Anliegen in seinem Nachwort zur zweiten Auflage von 1903 zurückgenommen. Die moderne Theologie, die er 1873 als »Eintagsfliege« eingeschätzt hatte, erlebte in Adolf von Harnack und Ernst Troeltsch damals die Zeit ihrer Hochblüte. Isoliert und auch verbittert notierte O. seine scharfe Kritik und Verärgerung auf vielen Zetteln seines sog. »Kirchengeschichtlichen Lexikons« – von »Apologetik, moderne« über »Harnack« zu »Theologie, moderne« – das die Grundlage für seine »Profane Kirchengeschichte« sein sollte. Immer stärker kreisten seine Gedanken um den »finis christianismi«, das Ende des Christentums. Unter den Bohrungen seiner historischen Kritik sollte der Kollaps des ohnehin morschen Baus beschleunigt werden. Er rechnete damit, »daß die religiösen Probleme überhaupt auf ganz neue Grundlage zu stellen sind, eventuell auf Kosten dessen, was bisher Religion geheißen hat«. Doch seine Altersbeschwerden und sein Tod 1905 ließen es nicht mehr dazu kommen. Er ordnete seinen Nachlaß und übergab ihn Bernoulli, in der Hoffnung, daß dieser mit Hilfe seiner Zettel sein Werk schreiben würde. Bernoullis Ausgabe von Christentum und Kultur (1919) verhalf O. zu einem Ruhm, den er bei Lebzeiten nicht gehabt hatte. Seine Kritik moderner Theologie wie nationalistischer Religionssurrogate fand nach der säkularen Katastrophe von 1914 bis 1918 erstmals aufmerksame Hörer. Die eindringlichen Gedanken zu Individualismus, Askese und Tod, um nur einige herauszugreifen, sprachen viele an. Karl Barths brillante Rezension Unerledigte Anfragen an die Theologie, in der O. zum »negativen Zeugen« des Neuaufbruchs der Dialektischen Theologie wurde, und Martin Heideggers Interesse am eschatologischen Zeitverständnis der urchristlichen Schriften, das, unter Bezugnahme auf O., in den Vorarbeiten zu Sein und Zeit dokumentiert ist, zeigen, daß er Fragestellungen formuliert hat, die zentral sind; auch die Namen von Walter Benjamin, Karl Löwith, Jacob Taubes und anderer weisen auf eine noch ungeschriebene Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte.

Seit 1994 erscheint die Basler Overbeck-Edition. Sie bringt Werke, Autobiographisches, die Nietzsche-Notate und eine Briefauswahl, vor allem aber eine kritische und integrale Neuedition derjenigen Zettel des »Kirchenlexikons«, aus denen Bernoulli seine wirkungsgeschichtlich so bedeutsame, aber editorisch problematische Kompilation Christentum und Kultur zusammengestellt hatte. Darin wird ein auf wenige Themen (Religion in der Moderne, Historismus, Problematik der Theologie, Individualismus) konzentriertes Denken sichtbar, das – im Fragmentarischen bleibend – sich durch Wahrnehmungsschärfe und Redlichkeit auszeichnet. Aus O.s Worten spricht eine humane Skepsis und eine differenzierte Sicht der vielschichtigen menschlichen Realität, eine Resistenz gegen Ideologien, die auch heute noch, in einer Zeit erneuter Diskussion um Mythos und (Post-) Moderne, eine Beschäftigung mit den Gedanken dieses »modernen Anti-Modernisten« (Lionel Gossman) lohnend macht.

Peter, Niklaus: Im Schatten der Modernität. Franz Overbecks Weg zur »Christlichkeit unserer heutigen Theologie«. Stuttgart 1992. – Brändle, Rudolf/Stegemann, Ekkehard (Hg.): Franz Overbecks unerledigte Anfragen an das Christentum. München 1988. – Nigg, Walter: Franz Overbeck. Versuch einer Würdigung. München 1931.

Niklaus Peter