Geb. um 515/510 v. Chr. in Elea;

gest. nach 450 v. Chr. in Elea

Keiner der griechischen Philosophen vom Rang des P. bleibt uns so unbekannt wie er. Seine Heimat ist das griechische Süditalien, das südlich von Paestum gelegene Elea, wo er den Großteil seines Lebens verbringt. Andere zuverlässige Nachrichten jedoch fehlen.

Wie die beiden anderen italischen Philosophen Xenophanes und Empedokles setzt auch P. seine Lehre in epische Verse. Im berühmten Prolog seines Gedichtes schildert er, wie Pferde seinen Wagen hochtragen auf der »kundereichen Straße« der Sonne, und wie ihn jenseits des »Tores der Wege von Nacht und Tag« eine Göttin empfängt, die ihm zuerst die »wohlgerundete Wahrheit« über die Natur der Wirklichkeit, danach die »unzuverlässigen Meinungen der Menschen« offenbart. Das Bild der Unterweisung des Dichters durch die Gottheit entlehnt P. den religiösen Lehrgedichten Hesiods. Autorisiert von göttlichen Instanzen, passiert er die Grenze zwischen den traditionellen Vorstellungen und seiner neuen Erkenntnis und erreicht, auf dem Weg des Denkens, ein Verständnis Vom Wesen (des Seienden). Gute Gründe sprechen dafür, diesen so vielen vorsokratischen Texten zugeschriebenen Titel tatsächlich auf P. zurückzuführen. Mit diesem mythisch-allegorischen Rahmen verleiht er seiner Erkenntnis die Aura göttlicher Offenbarung. Der erste der beiden Hauptteile beginnt mit erkenntnistheoretischen Überlegungen. In jeder Untersuchung gibt es nur zwei logisch kohärente Möglichkeiten, die einander ausschließen: Etwas (oder, genauer, das Objekt der Untersuchungˆ) existiertˆ, oder etwas existiert nichtˆ. Indem er die zweite Möglichkeit als nicht intelligibel ausscheidet – »Weder kann man das Nichtseiende wissen, noch es erklären, denn es ist dieselbe Sache, die gedacht werden und sein kann« –, beweist er die erste Möglichkeit. »Nichts ist nicht« (ein Gedanke, dem er größtes Gewicht beimißt), das Seiende aber »ist«. Und: Das Seiende und der Gegenstand der Untersuchung sind identisch.

P. weigert sich, die physikalische Welt wie die ionischen Denker als etwas Gegebenes zu akzeptieren. Wie ein antiker Descartes fragt er, welche fundamentale Tatsache nicht geleugnet werden kann. Die Antwort heißt für ihn »ist« – »etwas existiert«. Ein Angelpunkt seiner Argumentation ist der Gebrauch des Verbs »sein«. Er verwendet es existential (das Seiende »existiert«) und prädikativ (das Seiende »ist« rund). Doch gewinnt bei ihm auch der prädikative Gebrauch existentialen Charakter. Das Prädikat (»rund«) wird selbst zum Seienden: Weniger die Richtigkeit der Prädikation als ihre ursprüngliche Wahrheit bezeichnet das »ist«. In der Konsequenz dieser Entdeckung stellt er das Urteil der Sinne in Frage und schenkt allein dem Urteil der Vernunft Vertrauen. Zum erstenmal in der europäischen Philosophie werden Wahrnehmung und Vernunft in Antithese gesetzt. P. zieht einen Trennstrich zwischen dem Schauspiel der materiellen Welt und dem Intelligiblen, der Erkenntnis der Sinne und des Logos, und erklärt zugleich allein die letztere für zuverlässig und wirklich. Nicht mit den Sinnen, sondern nur durch einen Prozeß dialektischen Denkens kann die Wirklichkeit erfaßt werden. P. öffnet den Weg hin zu jenem Idealismus, der in Platon seinen sprachmächtigsten Botschafter finden wird.

Der einzig verläßliche Weg der Untersuchung ist der Weg des »ist«. Dies scheint unbegrenzte Möglichkeiten der Untersuchung zu erschließen. Doch reduziert P. mit Hilfe einer Reihe von »Zeichen« – Bedingungen, die das Seiende erfüllen muß – diese Infinität auf genau eine Möglichkeit: die Realität als Ganzes. Diese definitiven Merkmale des Seienden zählt er am Anfang seines Hauptarguments auf: »es ist ungeworden und unvergänglich, ganz, von einer Art, und unerschütterlich und vollkommen«, und begründet sie im folgenden.

Es ist ungeworden und unvergänglich: »Weder war es einmal, noch wird es sein, da es jetzt ist, zugleich ganz, eins, zusammenhängend.« Das Seiende kann weder entstanden sein noch in einer Zukunft existieren (oder vergehen). Wenn etwas ist, kann man nicht mehr sagen, es sei gewesen oder werde sein – »Was ist, ist«. Nur den ersten Punkt begründet P. genauer: Sein kann nicht werden – woher, und wie soll es entstehen? Das Woher läßt sich nur beantworten mit »aus dem Nichtseienden«, was unmöglich ist. Zum Wie: Alles, was sich entwickelt, muß ein Prinzip dieser Entwicklung (ein »Bedürfnis«) in sich tragen. Wie aber kann es etwas in sich tragen, wenn es nicht existiert? Es ist ganz, von einer Art: Es gibt allein Seiendes, keine Grade, Abstufungen oder Teile dieses Seienden. Wäre es nicht durch und durch Seiendes, hätte es keine Homogenität und stünde in Gefahr auseinanderzufallen. Doch Sein impliziert ein homogenes Kontinuum. Es ist unerschütterlich und vollkommen: »Bewegungslos, in den Grenzen großer Fesseln, existiert es ohne Anfang, ohne Ende. Dasselbe, am selben (Ort) bleibend, ruht es in sich. Denn die mächtige Ananke (Notwendigkeit) hält es in den Fesseln einer Grenze, die es ringsum umschließt. Denn (es ist) Recht, daß das Seiende nicht unvollkommen ist.« P. betont die völlige Immobilität der Wirklichkeit. Da das Seiende ein einziges homogenes Ganzes ist, ist ihm jede Form der Bewegung oder Veränderung – innerlich wie äußerlich – fremd. Und er betont seine Abgeschlossenheit. Er legt es in »peírata« (Grenzen), um es gegen jedes »ápeiron« (das Unbegrenzte, Unvollkommene) zu sichern. Die Wirklichkeit kann nicht unvollkommen sein – sonst wäre sie in einem gewissen Maß nicht –, was unmöglich ist. »Da (es) eine äußerste Grenze (gibt), ist es vollkommen von allen Seiten her, wie die Masse einer wohlgerundeten Kugel, von der Mitte her nach allen Seiten gleich.« Was ist, kann in keine Richtung mehr sein als in eine andere. Von seinen Grenzen als vollkommen definiert, ist das Seiende ein in sich geschlossenes Ganzes. Dies alles verweist auf die im griechischen Denken als vollkommen konnotierte Form; die Wirklichkeit des P. besitzt die Gestalt einer Kugel. Er denkt dabei offenkundig an einen wörtlichen und einen metaphysischen Sinn seiner Kugel. Das Sein kennt keine zeitlichen Grenzen – es ist immerwährend. Hätte es jedoch keine räumlichen Grenzen, könnte es nicht vollkommen existieren. Die Vorstellung dieses Seienden erinnert an Einsteins gekrümmtes All: Es ist endlich, und doch gibt es kein »dahinter«. Es gibt keine Leere. Leere kann nur sein, wo kein Seiendes ist. Aber wo kein Sein ist, ist Nichtsein – und dieses existiert nicht: »Nichts ist nicht.« Andererseits ist das Seiende mit den Sinnen nicht begreifbar; es ist unveränderlich und »zeitlos«. Diese Eigenschaften sprechen für seine Immaterialität. Das Seiende ist ein Objekt des Denkens, nicht der Sinne.

Dieser Ontologie folgen in der zweiten Hälfte des Gedichts die »Meinungen der Menschen«. P. erzählt eine Kosmogonie, welche die der Milesier korrigiert. Während diese die Pluralität der Welt aus einer ursprünglichen Einheit ableiten, muß für P. eine Kosmogonie, die Pluralität gründet, notwendig mit zwei Ursachen beginnen, die in einem bestimmten Maß die Qualitäten des Seienden besitzen und zusammen die ganze sinnliche Realität beinhalten und durchdringen. Nicht im Auseinanderfallen einer Ureinheit also, sondern in der Interaktion dieser beiden polaren Kräfte – der kosmogonen Prinzipien »Licht« und »Nacht« – entsteht der Kosmos. »Inmitten von diesen (beiden) aber« sieht P. eine schöpferische Kraft: Aphrodite-Ananke, »die Göttin, die alles lenkt« und die die Himmelskugel in ihren Grenzen hält.

Die Kosmogonie der zweiten Gedichthälfte scheint der Ontologie der ersten Hälfte radikal zu widersprechen. Nicht zufällig ist die Frage nach dem Verhältnis der beiden Teile zueinander zum Kernproblem der P.-Forschung geworden. Den Ausgangspunkt einer Lösung liefern die signifikanten Entsprechungen zwischen beiden Gedichthälften. So kehrt die Kugelform des Seienden wieder in der Himmelskugel der zweiten Hälfte, und beide hält Ananke in ihren Grenzen: Wie sie im Reich der Wahrheit das Seiende bewahrt, erhält sie in der Welt des Scheins das Werden. Das spricht dafür, daß die Vision des Seienden doch auf die Welt zielt. Nicht die Welt also negiert P., sondern ihren Schein von Werden und Vergehen. Auch die sinnliche Welt, in der die Gegensätze herrschen, ist Wirklichkeit: das von den Menschen falsch (da in seinen Gegensätzen) wahrgenommene Seiende. Sie glauben an Veränderung, Werden und Vergehen, Sein und Nichtsein, Vorstellungen, die das Seiende auf seine (scheinbaren) Gegensätze reduzieren, und damit dem einen Sein zugestehen, dem anderen Nichtsein (»Es ist Tag, und nicht Nacht«). Doch das Seiende kennt kein Nichts (»Nichts ist nicht«), vielmehr umschließt es alles: »dem (Seienden) ist alles zugesprochen, was die Menschen gesetzt haben: zu werden und zu vergehen, zu sein und nicht zu sein.« Die Vielheit des von den Menschen als getrennt Wahrgenommenen ist aufgehoben in der Einheit des Seienden. Nicht zwei Welten also gibt es, sondern zwei Wahrnehmungen. Die Menschen selbst sind die Produzenten ihrer Scheinwelt. Indem sie die beiden Urenergien »Licht« und »Nacht« nicht als die beiden Seiten der einen Wirklichkeit begreifen, sondern allein als einander ausschließende und negierende Polaritäten, entwickeln sie die falschen Ideen von Werden und Vergehen. Sie »benennen« das Seiende in seinen beiden (scheinbaren) Gegensätzen und schaffen so mit diesen Namen eine neue Realität: die Zweiheit des Scheins.

Doch läßt sich eine zweite Deutung denken, die diese Versöhnung von Schein und Sein nicht nachvollziehen will und P. als strengen Metaphysiker rettet. Um der Radikalität seiner Entdeckung des Intelligiblen willen ist P. Gefangener seiner Sprache. Es gibt für ihn nur das Seiende und das (nicht-existente) Nichtseiende. Die Welt der Erscheinungen, die kein Sein besitzt, fällt damit unweigerlich dem Verdikt des Nichtseins zum Opfer. Platon, sein Erbe, wird diese unversöhnliche Antithese aufgeben und die Welt der Phänomene (das Werden) als dritte ontologische Kategorie zwischen Sein und Nichtsein setzen. P. sieht diesen dritten Weg nicht. Doch ist seine Welt der Erscheinungen kein reines Nichtsein. Wie die Parallelen zwischen den beiden Gedichthälften, aber auch der Ausdruck »Schein« suggerieren, ist sie in gewissem Maß ein Abbild der Realität: Das Werden in der Welt der Sinne ist das Gegenstück zum Sein der Wirklichkeit.

Die große Leistung des P. ist die Entdeckung der Ontologie. Seine Lehre vom intelligiblen Wahren wird zur Wasserscheide der vorsokratischen Philosophie, die das »Zeitalter der Unschuld« (J. Barnes), die Epoche der Milesier und des Heraklit, beendet. Konfrontiert mit den Argumenten aus Elea, geht die Philosophie nach P. in zwei verschiedene Richtungen. Die Naturphilosophie (Empedokles, Anaxagoras, die Atomisten) entwickelt die Idee unveränderlicher Stoffe, der Elemente bzw. Atome. Über die eleatische Schule und die sophistische Erkenntniskritik aber führt die spekulative Logik des P. zur Dialektik und Ontologie Platons.

Curd, Patricia: The Legacy of Parmenides. Princeton 1998. – Bodnár, István: Art. »Parmenides«. In: Der Neue Pauly. Stuttgart/Weimar 1996ff., Bd. 9, Sp. 337–341. – Wiesner, Jürgen: Parmenides. Der Beginn der Aletheia. Berlin 1996. – Fränkel, H.: Parmenides-Studien. 1930. – Ders.: Wege und Formen frühgriechischen Denkens. München 1968, S. 157–197. – Reinhardt, K.: Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Frankfurt am Main ⁴1985.

Peter Habermehl