Geb. 19. 6. 1623 in Clermont-Ferrand;

gest. 19. 8. 1662 in Paris

P. ist wohl der berühmteste Denker der französischen Klassik, der theologische und philosophische, logische, mathematische und physikalische Fragen in eins dachte und diese Fragen so mit dem Schicksal seiner eigenen Person verschränkte, daß die Biographie selbst zum Zeugnis seiner Gedanken wurde. Dieser Habitus gehört zur Spiritualität; seine Biographie ist denn auch ein Muster spiritueller Biographien: eine hypersensible Natur, Empfindlichkeiten, eine Anfangsphase weltlicher Wissenschaft, die nicht frei von theologischen Interessen war, ein Erweckungserlebnis, Rückzug in die Spiritualität, verbunden mit strenger Askese, früher Tod. Das sind Muster, deren Elemente sich seit Augustinus’ spiritueller Biographie bei Franziskus, bei Johannes vom Kreuz, auch bei dem Zeitgenossen P.s Angelus Silesius finden. P. ist sicher der bekannteste dieser Spiritualen im 17. Jahrhundert, wahrscheinlich auch deshalb, weil er durch sein mathematisches Genie mit der neuen Modewissenschaft verbunden war.

P. wurde in eine Zeit hineingeboren, in der Frankreich unter Richelieu sich seine europäische Vormachtstellung sicherte, in der in England die Versuche Karls I., einen Absolutismus zu etablieren, scheiterten, als in Deutschland der Dreißigjährige Krieg – nicht ohne Beteiligung Frankreichs – allmählich in seine selbstzerstörerische Phase trudelte. Aber auch in Frankreich war die innere Situation keineswegs widerspruchsfrei. Die neue Kaste der Parlamentsjuristen, die an den seit Heinrich IV. eingerichteten Stadtverwaltungen (»parlements«) wirkten, wurden teils in die neue Politik integriert, teils standen sie in Opposition zu Politik und Staatskirche: Hier wurde später die Rolle des Jansenismus virulent. P.s Biographie ist ohne diese Spannungen nicht begreifbar, und seine Familiengeschichte ist bis in die Einzelheiten in dieses Feld zwischen Jansenismus, Wissenschaft und Politik verwoben. Sein Vater Etienne war einer der bedeutenden Vertreter des Verwaltungsadels; bis 1634 Präsident des Obersteueramts von Clermont, zog er sich 1638 wegen seiner Kritik der königlichen Steuerpolitik die Ungnade des Hofs zu, wurde ein Jahr später rehabilitiert und wirkte dann als bevollmächtigter Steuerkommissar an der Unterdrückung eines Aufstandes in Rouen mit, der just wegen der Steuergesetze, die er kritisiert hatte, ausgebrochen war. Seit 1636 war Etienne Pascal zugleich Mitglied von Marin Mersennes Akademie, der bedeutendsten Vereinigung von Naturwissenschaftlern im frühen 17. Jahrhundert; er kritisierte, zusammen mit dem Mathematiker Roberval, Descartes’ Discours de la Méthode und trat für Fermats Mathematik ein.

Neben dem wissenschaftlichen und politischen Bereich hatte sich mit der Entwicklung des Jansenismus – der Name stammt vom Bischof von Ypern, Cornelius Jansenius – ein nachgerade gegenhöfischer Bereich gebildet, in dem augustinisch strenge Theologie gepflegt wurde, in dem Weltabgewandheit und Politikverachtung auch im Zeitalter Richelieus und gegen seine Interessen mystisch begründet und gelebt wurden. Seit 1602 schon war die ältere Schwester des »großen« Antoine Arnauld, Mère Angélique Arnauld, Äbtissin des Klosters Port-Royal, das sie zum Zentrum des Jansenismus machen sollte; seit 1634 war Saint-Cyran geistlicher Direktor in Port-Royal – Richelieu setzte ihn von 1638 bis 1643 gefangen. 1640 erschien postum die berühmte Augustinus-Monographie des Jansenius, in der Augustinus’ unbedingte Gnadenlehre vertreten wurde.

Zwischen Wissenschaft, Weltflucht und Politik vollzog sich P.s Leben. In diesem Kreis des intellektuellen Hochadels am Rande der großen Politik wurde er von seinem Vater nach den pädagogischen Maximen Montaignes erzogen. 1635, mit zwölf Jahren, erfand er – seine Schwester Gilberte Périer berichtet diesen Topos vom Wunderkind – ohne Anleitung die euklidische Geometrie bis zum 32. Lehrsatz neu, seit 1642 versuchte er, eine Rechenmaschine zu konstruieren, um seinem Vater die Steuerberechnungen zu erleichtern. 1645 ist diese Rechenmaschine funktionstüchtig, und P. wird durch die Veröffentlichung des Widmungsbriefs an den Kanzler, in dem die Funktionen seiner Maschine erläutert werden, berühmt. Zur selben Zeit gerät der junge P. in den Umkreis theologischer Spekulation und Frömmigkeit. Nach dem Tode von Saint-Cyran bekam Antoine Arnauld größeren Einfluß auf die Spirtitualen in Port-Royal; sein Freund Jean Guillebert, Pfarrer von Rouville, war der Urheber einer Bekehrungswelle in der Normandie, von der 1646 auch die Familie P.s erfaßt wurde. Die Rechtgläubigkeit P.s ging so weit, daß er im Februar 1647 den Kapuziner Jean Forton, der die häretische These vom himmlischen Fleisch Christi vertrat, beim Bischof von Rouen denunzierte; Forton widerrief. Zur gleichen Zeit wiederholten P., sein Vater und der Mathematiker Pierre Petit, ein Freund Gassendis, gemeinsam die Vacuum-Experimente Torricellis, deren Ergebnisse P. 1647 veröffentlichte: Expériences nouvelles du vide (Neue Versuche über die Leere). Zugleich redigierte er seine Préface pour un Traité du Vide (Einleitung zu einer Abhandlung über die Leere) und begann einen Briefwechsel mit dem Jesuiten Noël über dieses Thema. Dieser Briefwechsel steigerte sich rasch in heftige Polemik. Am 23. und 24. September 1647 hatte P. eine Unterredung mit Descartes – aber beide Gelehrte verstanden sich anscheinend nicht recht. Am 15. November desselben Jahres lud P. seinen Schwager Périer ein, an einem Experiment in Puy-de-Dôme teilzunehmen, das Torricellis Hypothese vom Gewicht der Luft belegen sollte. Das Experiment fand aber erst am 16. September 1648 statt und wurde von P. in Paris vom Turm der Kirche Saint-Jacques de la Boucherie aus wiederholt. Mit diesem Experiment war die aristotelische These vom »horror vacui«, den die Natur hege, widerlegt. Zugleich beschäftigte sich P. mit mathematischen Problemen und schrieb einen – verlorengegangenen – Aufsatz über Kegelschnitte.

Die erste Bekehrung P.s kann – jedenfalls oberflächlich gesehen – nicht von großer Wirkung gewesen sein. Vielmehr scheint er sich zunächst der Frömmigkeit eher entfremdet zu haben: Als seine Schwester Jacqueline 1651 ins Kloster Port-Royal eintreten wollte, versuchte er diesen Schritt mit nahezu allen Mitteln zu verhindern; freilich erfolglos. Die nächsten zwei Jahre datieren als P.s »weltliche Periode«. Er verkehrte und reiste mit dem Herzog von Roannez (den er später bekehren wird) und anderen Skeptikern und Libertins – sein Adressatenkreis für die späteren Pensées. Er führt seine – erneut verbesserte – Rechenmaschine vor und verfaßt seine wichtigsten physikalischen und mathematischen Schriften: De l équilibre des liqueurs; De la pesanteur de la masse de l air (beide posthum 1663; Über das Gleichgewicht der Flüssigkeiten; Über das Gewicht der Luft); Traité du triangle arithmétique (1665; Abhandlung über das arithmetische Dreieck) und die Ankündigung der Wahrscheinlichkeitsrechnung: Adresse à l académie Parisienne de mathématique. Von September 1754 an nähert er sich der Position seiner frommen Schwester; am 23. November 1654 hat er sein Erwekkungserlebnis, das er in dem berühmten Mémorial festgehalten hat, dem Pergament, das er im Futter seines Mantels einnähte. Mit der wunderbaren Heilung seiner Nichte am 24. 3. 1656 durch den heiligen Dorn, das Heiligtum von Port-Royal, fühlte sich Pascal in seiner religiösen Erwählung bestätigt.

Spätestens von diesem Zeitpunkt an orientiert sich P. immer stärker nach Port-Royal. Als 1656 Antoine Arnaulds Verteidigung des Jansenismus durch die Sorbonne verurteilt wird, beginnt P.s große Karriere als theologischer Polemiker: Er veröffentlicht in zunächst vierzehntägigem, dann monatlichem Abstand die Lettres Provinciales (bis zum Jan. 1657; Provinzialbriefe), in denen er mit den Argumenten jansenistischer Theologie gegen die jesuitische Theologie und Moral polemisiert. Die Briefe werden schon am 6. September 1656 auf den Index gesetzt. Ihr öffentlicher Erfolg ruiniert die Reputation der Jesuiten in Frankreich nachhaltig. Gleichzeitig beginnt P. wohl mit der Abfassung seiner Pensées (Gedanken). Dennoch blieb er auch in weltlichen Geschäften tätig: Er setzte seine mathematischen Studien fort und veröffentlichte 1658 seine Première lettre relative à la cycloïde (Erstes Rundschreiben über die Zykloide). Als im Oktober 1661 Arnauld schließlich das »Formulaire«, die Erklärung, daß einige Sätze des Jansenius häretisch seien, unterzeichnete, versuchte P. – vergeblich – noch einmal, seinen radikalen Jansenismus auch in Port-Royal durchzusetzen. Obwohl sich seine Magenkrankheit kontinuierlich verschlimmerte – er kann nur gelegentlich warme Milch zu sich nehmen und vor Schwäche kaum lesen und schreiben –, entwickelte er 1662 noch den Plan eines gemeinnützigen Transportunternehmens. Die »Carosses à cinq sols« werden am 19. März 1662 eröffnet. Am 3. August schreibt er sein Testament, empfängt am 17. die Sterbesakramente und stirbt zwei Tage später. Hätte er zwei Jahre länger gelebt, wäre auch er Opfer der großen Jansenistenverfolgungen gewesen, die bis 1668 Frankreich theologisch erschütterten.

Mit seinem Erweckungserlebnis, das er im Mémorial beschrieben hat, wurden P. im mystischen »Nu« die wesentlichen Punkte seines Glaubens klar. Seit jener Nacht des 23. November 1654 war er vor allem Spirituale. Der Gott, der sich ihm im Feuer gezeigt hatte, war nicht der Gott der Philosophen, es war der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, zugleich der Gott, zu dem der Weg nur über Christus und das Evangelium führt. Und hierin besteht die Größe der menschlichen Seele, den Kreuzestod Christi zu bekennen, sich dadurch auf Gott verweisen zu lassen, der Welt zu entsagen und sich in vollkommener und liebevoller Unterwerfung unter das Evangelium zu stellen. Dieses Erweckungserlebnis hat alle Merkmale eines mystischen Schlüsselerlebnisses: Selbstaufgabe in einem Moment der absoluten Empfänglichkeit, die Vorstellung der Begnadung durch Gott, der daraus folgende Gehorsam. Diese Bekehrungsmystik war zugleich ein wesentliches Element der paulinischen und augustinischen Theologie. Die letzten acht Lebensjahre und seine religiöse und theologische Schriftstellerei waren von der absoluten Priorität Gottes und von dem Graben geprägt, der sich ihm zwischen Weltlichkeit und Spiritualität auftat. Das war – neben seinem reizbaren Charakter – der Grund für die kompromißlose Schärfe und Gegnerschaft gegen jede Vermischung göttlicher und weltlicher Wissenschaft, das war der Grund für die gnadenlose Verteidigung der jansenistischen Gnadenlehre in den Lettres Provinciales. Diese 18 fiktiven Briefe an einen fiktiven Adressaten in der Provinz, anonyme Flugschriften, deren Verfasserschaft ihm erst 1687 endgültig zugeschrieben wurde, haben das Bild der katholischen Theologie in Frankreich nachhaltig verändert. Seit sie 1657 unter dem Pseudonym Louis de Montalte von Pierre Nicole zuerst in Buchform herausgegeben wurden, erschienen sie bis 1750 in mindestens fünfzig Auflagen, wurden bald in alle großen europäischen Sprachen übersetzt und demontierten nicht nur die Reputation der jesuitischen Theologie, sondern – und das ist wichtiger – sie diskreditierten die scholastische Methode in der Theologie insgesamt, indem sie die Schultheologie entweder als unerträglich subtil oder als kasuistisch kennzeichneten. Am Ende wurde damit die Autorität der katholischen Kirche nachhaltig erschüttert und – gewiß gegen den Willen P.s – für die Kritik der Aufklärung präpariert. Das geschah in den Lettres Provinciales mit zwei Argumentationsgruppen: Einmal mit der Denunzierung der molinistischen Gnadentheologie: Der spanische Jesuit Luis de Molina hatte in seinem Hauptwerk Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia (1588) die These vertreten, die Schädigung des Menschen durch den Sündenfall habe seine gottebenbildliche Natur nicht vernichtet; der Mensch sei folglich in der Lage, das Gute zu erkennen und frei zwischen Gut und Böse zu wählen. Jansenius hatte in seinem Augustinus die Lehre Molinas mit dem Argument angegriffen, daß in ihr der Gnade Gottes Grenzen gesetzt würden: Gegen die Gnade Gottes sei der Mensch machtlos. Die molinistische Theorie hatte sich in abgeschwächter Form als Kongruismus bei den Jesuiten durchgesetzt: Es gebe eine »gratia sufficiens«, die allen Menschen von Natur aus verliehen sei; diese werde durch die »gratia efficax«, die unmittelbare Kraft Gottes bei jeder Handlung, unterstützt. Hier hakte P.s (und Arnaulds) Hauptargumentation gegen die Jesuiten ein: Konnte man, wenn man sich auf die kongruistische Kompromißformel einließ, überhaupt einen Unterschied machen zwischen dem Eingreifen der Gnade Gottes in jede menschliche Handlung und dem menschlichen Vermögen zu gutem Handeln? Wie sollte sich ein Vermögen bestimmen lassen, das nicht angewendet wurde? Mit diesem Argument wurde zugleich die scholastische Methode, die zu dem kunstvollen Kompromiß in der Gnadenlehre geführt hatte, die »subtile« Methode begrifflicher Distinktionen, selbst getroffen: Nicht nur die Gnadenlehre wurde destruiert, sondern zugleich die Methode, mit der sie entwickelt wurde. In dieser logischen Destruktion des gnadentheoretischen Ansatzes verteidigte P. die Souveränität Gottes in der Gnadenwahl. Die Pointe der jesuitischen Gegenposition, die humanistische Komponente der jesuitischen Theologie, die die Freiheit des Menschen und die theologische Relevanz seiner berechenbaren rechtlichen Handlungen darstellen wollte, blieb in P.s Argumentation auf der Strecke.

Zum zweiten die Denunziation des Probabilismus: Die Ethik war seit der Reformation in allen Konfessionen immer mehr die Domäne der Theologen geworden. Sie wurde in Kirchen- und Gemeindeordnungen, aber auch in Sakramentenlehre und Bußpraxis aus einem eigenständigen Bereich der Philosophie zur Wissenschaft vom rechten Umgang mit Gott, dem höchsten Gut. Dabei wurde – und das war das spezifisch Christliche der Ethik – immer stärker das Gewissen zur inneren Instanz der Ethik. Die praktische Theologie war im neuscholastischen katholischen Bereich, den die Jesuiten intellektuell beherrschten, als »casus conscientiae« bestimmt, als Lehre von den einzelnen Gewissensentscheidungen. Hier hatten die Neuscholastiker die Lehre vom »Probabilismus« entwickelt: Es wurde jedem Menschen die Freiheit zugestanden, das zu tun, was er begründbar, und zwar nach der Logik oder den Lehren der Autoritäten, vor seinem Gewissen verantworten zu können glaubte. Die menschliche Freiheit gewann so einen großen Spielraum, einen Raum des »decorum«, in dem man verantwortlich handeln konnte –, die Sünde war nun auf rechtlich eindeutige Fälle begrenzt. Diese Lehre bot die Möglichkeit einer menschlich berechenbaren, gleichsam juristischen Verwaltung des Bußsakraments: eine juristische Rechtfertigungslehre, die voraussetzte, daß man das Gesetz, das verletzt werden sollte, zunächst einmal kannte. P. demontierte diese humanistische Lehre an ihrer logisch schwächsten Stelle, an einer absurden theologischen Implikation. Wenn die Sünde ohne Kenntnis Gottes und seines Gesetzes unmöglich war, dann konnten überhaupt nur die Gläubigen sündigen. Aber nur der Glaube an Jesus Christus rechtfertige ein solches an den Umständen orientiertes Verhalten. Und damit war die juristische Argumentation des Probabilismus nichtig. Rechtfertigung war kein juristisch relativierbarer und damit kalkulierbarer Begriff, sondern ein theologisch absoluter, nur von der göttlichen Gnade her denkbarer Begriff. Und dann war das, was jesuitisch als erweiterter Spielraum für das menschliche Gewissen gedacht war, als »menschliche und politische Klugheit mit dem bloßen Anschein einer göttlichen und christlichen Klugheit« dargestellt (5. Brief). P.s Gegenposition war eine Mischung aus Rigorismus und »communis opinio«. Er stellte in ironischer, stilistisch überlegener Distanz der gelehrten Kasuistik (die er nach Arnaulds Vorgabe durch bloße – selten faire – Aufzählung und Zitierung denunzierte) die Religion entgegen, die den Heiden eine Torheit und der Welt eine Zumutung sei: antijuristisch und antiinstitutionell, die Religion der Spiritualen (und Ketzer), nicht von dieser Welt. Damit wurde nachhaltig die Institution erschüttert, die sich die Freiheit nahm, das göttliche Gesetz als juristisch erträgliches zu interpretieren – eine Demontage der kirchlichen Institutionen aus lauter Frömmigkeit.

Erst in den Pensées wurde klar, in welchem theologischen Zusammenhang P.s Kritik der scholastischen Theologie stand. Die Pensées, ein Bündel von Aufzeichnungen für eine Apologie des Christentums gegen Atheisten und Skeptiker, hat er, wie so vieles, unvollendet hinterlassen. Es ist unklar, ob die aphoristische Form, in der die Stücke gehalten sind, insgesamt formaler Teil eines Programms ist oder ob sie nur Merkposten für einen größeren, zusammenhängenden Text sein sollte. Die Pensées wurden aus dem Nachlaß 1669 von den Freunden aus Port-Royal redigiert, in eine neue Ordnung gebracht und veröffentlicht. Sie wurden ein ähnlicher, wenn nicht noch größerer Publikationserfolg als die Lettres Provinciales. Freilich zielten sie auf ein anderes Publikum als die gnadentheologischen und antikasuistischen Pamphlete aus Port-Royal. Sie wandten sich an ein gebildetes Publikum –, und es ist schwer zu sagen, ob ihr Erfolg eher den stilistisch vollendeten Aphorismen oder ihrer theologischen Überzeugungskraft zugute zu halten ist. Seit der ersten, unvollständigen Ausgabe von 1669 sind die Pensées immer wieder erweitert und in verschiedenen Anordnungen herausgegeben worden: 1776 in einer Ausgabe von Condorcet mit Kommentar von Voltaire, seit der Ausgabe von Faugère, die Victor Cousin angeregt hatte, vollständiger und schließlich in der großen Ausgabe von Léon Brunschvicg 1904, deren systematische Anordnung bis zu den Ausgaben von Z. Tourneur (1938) und L. Lafuma (1947) kanonisch wurde. Tourneur und Lafuma rekonstruierten die ursprüngliche Ordnung, in der P. seine Aufzeichnungen hinterlassen hatte. Es zeigte sich, daß sich diese Ordnung im großen und ganzen auch in der Kopie der Pensées fand, die P.s Schwester Gilberte Périer sich hatte abschreiben lassen.

Über die historisch-philologischen Fragen hinaus waren die Pensées von regem Interesse; das galt für die Geschichte der Frömmigkeit in der Aufklärung und in der Romantik, und das gilt für die Geschichte der Theologie und für die des Existentialismus. In ihnen wurde unter Variation der neuplatonisch-mystischen Lehre von den drei Seelenbereichen der Ort der Gnadenlehre, die Begrenzung der Vernunft und die Weltlichkeit der Welt deutlich. P.s Welt, die an Gott teilhatte und ihm entgegenstand, die Welt, in der der Mensch zwischen Nichts und Unendlichkeit ausgespannt war, hatte vier Bereiche: Der Bereich, der die Größe des Menschen ausmachte und der zur Empfängnis Gottes in der Lage war, dieser Bereich des begnadeten »amour pur« war der oberste Bereich des Herzens. Es war der Bereich, in dem Gottes Gnade wirkte, die den Glauben und die reine Liebe ermöglichte, in dem die Christusliebe und Christuszentriertheit in aller affektiven Kraft lebte. Es war der Bereich der göttlichen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe – der Bereich der »grandeur de l’homme«. – In seinem affektiven Leben entsprach der Bereich der Begnadung dem untersten Bereich des Herzens, der Sinnlichkeit. Diese Sinnlichkeit, der Bereich der Eigenliebe, des »amour propre«, war – wenngleich affektiv gleichgestaltet, wie sich in der »Pascalschen Wette« zeigt – der Gegenpart zur begnadeten Affektion Gottes: Es war der Bereich des Bösen als der Selbstliebe, für beide galt die »raison du cœur« und die Kunst der affektiven Überredung, die freilich in der Gnade den spirituellen Charakter der absoluten Überwältigung hatte. Zwischen beiden – gleichgültig für das Seelenheil – liegt die Vernunft mit der ihr eigentümlichen Logik, sie ist unaffektiv, in ihr herrscht der Geist der Geometrie. Dieser Geist der Geometrie beherbergt die Logik; in die berühmte Logique de Port-Royal sind Partien von P.s »esprit de géometrie« übernommen worden. Dieser Geist der Geometrie ist nach »oben« scharf begrenzt gegen die begnadete reine Liebe und nach »unten« scharf gegen die konkupiszente Selbstliebe. Gerade die Gleichgültigkeit gegen das Heil macht aber die Vernunft, wie P. in seinem Brief an Fermat vom 10. August 1660, zur Zeit der Abfassung der Pensées, mit beleidigender Eindeutigkeit schreibt, konkupiszent: Unter dem Druck des göttlichen Absolutheitsanspruchs wird die Mathematik unnütz, reiner Selbstzweck des Wissens und damit Abkehr vom Göttlichen. – Diese reine Mathematik aber ist in der Lage, sich dem vierten Bereich von P.s Welt, der äußeren Welt, zuzuwenden und das Irdische als das absolut Ungeistige, Mechanische zu beschreiben. Unter diesen Bedingungen nur ist es möglich, daß P. die Welt als etwas faßt, was unbeseelt ist, das keinen Horror, keinen Schreck vor dem Leeren haben kann; die Schöpfung ist als gefallene Schöpfung geistlos: und für diese Geistlosigkeit taugt die mathematische Vernunft. Hier liegt der theologische Grund für P.s mechanistische, streng antiaristotelische Physik, wie sie in seinen Barometerexperimenten, in den Briefen an Périer und im Traité du Vide deutlich wird. Die Natur hat weder Seele noch spirituelle Geheimnisse, sie ist nur mechanisch sie selbst und verweist nicht einmal auf ihren Schöpfer – denn der Glaube an den Schöpfer wäre bereits Begnadung.

Mit diesem vierteiligen Weltbild, das im Angesicht Gottes den Menschen und seine Seele auszeichnet und zugleich demütigt, kann P. in den Pensées dialektisch schalten. Die eigentliche Auszeichnung des Menschen ist seine Empfänglichkeit fürs Göttliche; aber das ist eine passive Eigenschaft, deren Gott sich bedienen kann oder nicht: dergestalt ist er verborgen oder offenbar. P. nimmt mit dieser Argumentation den aus dem christlichen Neuplatonismus stammenden Topos von der passiven Begnadung des überrationalen obersten Seelenteils (»nus«, »pneuma«) auf. Als Mathematiker ist er freilich eher noch als die meisten seiner spiritualistischen Ahnen in der Lage, die mathematische Vernunft mit diesem überrationalen Seelenteil zu konfrontieren. Wenn irgend es bei P. eine Zuordnung von Mystik und Skepsis gibt, hier hat sie ihren Ort. Es war ein Hauptanliegen der Pensées, die Skepsis theologisch zu überwinden. P. sieht sich – wie er im Gespräch mit M. de Saci dargestellt hat – hier in der Tradition Montaignes, der seine Skepsis mit natürlicher Theologie kompensierte. Natürliche Theologie hat bei P. freilich keinen Ort: Wenn mathematische Ordnung und die Ordnung der Welt nichts sind als Ablenkung von der Gnade und der Offenbarung des absoluten Gottes in Christus – dann ist auch die fröhliche Anschauung der Naturordnung konkupiszent.

So gilt der gesamte Bereich von Vernunft, Sinnlichkeit und äußerer Natur, der Bereich unterhalb der pneumatischen Passivität, als Bereich weltlicher Konkupiszenz. Die Mathematik ist Selbstgenügsamkeit der Vernunft ohne Gott, und das Nachdenken über die Mathematik erweist im Paradox nur das Ungenügen der Vernunft an sich selbst. Die Applikation der Vernunft auf die Natur zeigt nur die Gottlosigkeit der Natur; die Liebe der Sinnlichkeit zu ihrem eigenen Glück, die der Kälte der Vernunft entgegengesetzt ist, oder die Affektion der Sinnlichkeit durch die äußere Natur kehren den Blick von Gott und seiner Offenbarung durch Christus ab. So wird die Krankheit zum eigentlich natürlichen Status des Menschen. P. demonstriert seine Theologie in der Biographie. Er hat in seiner spirituellen Phase einen Stachelgürtel getragen, um sich die Weltlichkeit der Welt zu demonstrieren und nicht durch die Freude an sich selbst von den wahren spirituellen Freuden abzulenken. Seine Krankheit, hat er gebetet, möge ihn unfähig machen, die Welt zu genießen, sei es durch die Schwäche des Körpers oder durch den Eifer der Liebe, »auf daß ich Deiner, o Herr, mich allein erfreue«. P.s Nachruhm ist durchs 18. und 19. Jahrhundert bemerkenswert gebrochen worden: Der Stil seiner Pensées, an Epiktet und Montaigne geschult, hat die Stilisten des libertinistischen 18. Jahrhunderts so fasziniert, daß Voltaire, gewiß weder kirchenfromm noch Jansenist, die Pensées kommentiert hat, wenn auch dieser Kommentar oft wenig mehr als ein Pamphlet ist. Sainte-Beuve hat ihm im Sinne der französischen katholischen Romantik das Denkmal gesetzt, das Chateaubriand 1802 gefordert hatte; für den katholischen Existentialismus des 20. Jahrhunderts ist P. Kronzeuge geblieben, bis zu Hans Urs von Balthasars Herrlichkeit.

Schmidt-Biggemann, Wilhelm: Blaise Pascal. München 1999. – Mesnard, Jean: Art. »Pascal«. In: Grundriß der Geschichte der Philosophie. 17. Jahrhundert, Bd. 2. Hg. von Pierre Schobinger. Basel 1993, S. 529–590. – Goldmann, Lucien: Der verborgene Gott. Neuwied/Darmstadt 1973. – Gouhier, Henri: Blaise Pascal. Paris 1966.

Wilhelm Schmidt-Biggemann