Geb. 25. 12. 1886 in Kassel;

gest. 10. 12. 1929 in Frankfurt am Main

»Wenn Heidegger je einen Zeitgenossen gehabt hat, der diese Bezeichnung nicht nur im chronologischen Sinne verdient, dann war es dieser deutsche Jude, dessen Hauptwerk sechs Jahre vor Sein und Zeit erschien«, schreibt der Heidegger-Schüler Karl Löwith 1941 im japanischen Exil. Er fährt fort: »Der zeitgeschichtliche Zusammenhang des neuen Denkensˆ von Heidegger mit dem von Rosenzweig ist nicht zur allgemeinen Kenntnis gekommen, wohl aber Rosenzweig selber aufgefallen. Kritisch war ihre Zugehörigkeit dadurch gekennzeichnet, daß sich das Denken des einen wie des anderen von der Bewußtseinsmetaphysik des deutschen Idealismus abwandte, ohne dem Positivismus zu verfallen, und positiv durch ihren gemeinsamen Ausgang von der Faktizitätˆ, des menschlichen Daseins. Aus demselben Geiste der Zeit sind die ersten Schriften von E. Rosenstock, M. Buber, H. und R. Ehrenberg, V. von Weizsäcker und F. Ebner hervorgegangen. Auch die Anfänge der dialektischen Theologieˆ gehören in diesen geschichtlichen Bereich der Jahre nach dem ersten Weltkrieg: der vorerst letzten Epoche der deutschen Philosophie, in welcher sie produktiv war und ein bestimmtes Gesicht hatte, das nicht nur der Kopf von monologisierenden Einzelgängern war.«

Die in Löwiths Aufsatz vermerkte Bedeutung des Sterns der Erlösung, aber darüber hinaus die des gesamten Werkes R.s und der Ausstrahlung seines Lebens, wurde in der deutschsprachigen Philosophie über Jahrzehnte so gut wie nicht wahrgenommen – von jenen Denkern einmal abgesehen, die R. noch unmittelbar gekannt hatten. Dem stand erst in zweiter Linie die Originalität seiner Gedanken im Wege, in erster Linie die Herrschaft des Nationalsozialismus, die er nicht mehr erlebte, und ihre Folgen weit über 1945 hinaus. In den USA, Israel, Frankreich und den Niederlanden hat sein Werk wesentlich größeren Einfluß ausgeübt – oder jedenfalls größeres Verständnis gefunden – als lange Zeit in Deutschland, obwohl es doch von der deutschen Sprache, der deutschen Geschichte und Geistesgeschichte nicht weniger geprägt war, wie R. selber hervorhob, als von der Rückkehr zu seinen jüdischen Quellen, – einer Rückehr, die R.s immer bestimmtere und bestimmendere Aufgabe wurde.

Aus einer großbürgerlichen Kasseler Familie hervorgegangen, aufgewachsen in einem weitgehend assimilierten Judentum, stand R. 1913 nach heftigen Diskussionen mit seinen zum Christentum konvertierten Vettern H. und R. Ehrenberg und seinem Freund E. Rosenstock vor der Entscheidung, sich ebenfalls taufen zu lassen. Er hat sich gegen diese Konversion entschieden: »Ich bleibe also Jude.« In einem teilweise an den Fronten des Ersten Weltkrieges geschriebenen Briefwechsel in den Monaten Juni bis Dezember des Jahres 1916 gaben sich Rosenstock und R. Rechenschaft über ihre »Standpunkte«, die in beiden Fällen Lebensentscheidungen waren. Der schriftliche Dialog zwischen den beiden Freunden wurde an existentiellem Einsatz, intellektueller Schärfe und gedanklichem Reichtum von den jüdischchristlichen Dialogversuchen der folgenden Jahrzehnte nie mehr erreicht. R. hatte zunächst Medizin studiert, nach dem Physikum Geschichte und Philosophie in Freiburg und Berlin mit einem Abstecher nach Leipzig, wo er juristische Vorlesungen hörte. Seine Dissertation (1912) war ein Teil seines erst 1920 veröffentlichten, seinem Lehrer Friedrich Meinecke gewidmeten Werkes Hegel und der Staat. Im Zusammenhang der Arbeiten an diesem Buch hatte R. einen kurzen, bald zu Berühmtheit gelangten Text in Hegels Handschrift entdeckt, den er 1917 unter dem Titel Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus veröffentlichte und in einem Kommentar als auf Schelling zurückgehend identifizierte. (Bis heute ist die Frage, ob der Text ursprünglich von Schelling oder von Hölderlin stammt, allerdings umstritten.) Teilweise in die Zeit seines Studiums – aber bis ans Ende seines Lebens gehend – reicht R.s Annäherung und Aneignung des Judentums: sein jüdisches Lernen. Hermann Cohen und – in ganz anderer Weise – der Rabbiner Nehemia A. Nobel wurden darin seine Lehrer. Ab März 1916 war R. als Kriegsfreiwilliger an der Balkanfront, von wo aus er auf Feldpostkarten die grundlegenden Gedanken seines Hauptwerkes: des Sterns der Erlösung an sich selbst adressiert nach Kassel schickte. Zwischen August 1918 und Februar 1919 hat er das Buch niedergeschrieben, von dem er bei seinem Abschluß wußte, daß er nie mehr ein Wort an ihm ändern würde. Der Stern der Erlösung – von R. mit 30 Jahren entworfen und mit 32 vollendet – »verwahrt« nach dem zugleich weitsichtigen und nüchternen Urteil E. Rosenstocks »unser Sparguthaben für einige Jahrhunderte«.

Das Buch gliedert sich in drei Teile, die in der ersten Auflage als drei separate Bände erschienen, und deren Verhältnis zueinander ein äußerst komplexes ist: Die verhandelten Themen kehren in jedem der Teile an veränderter Stelle und unter neuer Perspektive wieder, wobei der eigentliche Gegenstand des Buches mindestens ebenso der Wechsel dieser Perspektive oder genauer der Methode des Denkens ist wie die zur Darstellung gebrachten Inhalte. Von diesen kann man als Themen überhaupt nur noch unter Vorbehalt reden. Die drei Teile sind überschrieben: I. Teil: »Die Elemente oder die immerwährende Vorwelt«, II. Teil: »Die Bahn oder die allzeiterneuerte Welt«, III. Teil: »Die Gestalt oder die ewige Überwelt«. Das Buch handelt von Gott, Welt und Mensch, wie es alle Philosophie auf ihre Weise getan hat; aber es beansprucht, dies auf eine Weise zu tun, wie es bisher nie getan wurde. Die klassische Philosophie in ihrer Geschichte »von Ionien bis Jena« hat nach R. die beharrliche Tendenz, zwei dieser drei Größen auf eine – die jeweils dritte – zurückzuführen und von dieser wieder abzuleiten in einem Akt gedanklicher Operation, die eine Beziehung zwischen ihnen herstellt, die immer nachträglich ist im Verhältnis zu ihrem tatsächlichen In-Beziehung-zueinander-Treten oder -Stehen, das gerade keine Reduktion zugibt – so sehr das logische Denken auf diese auch immer hinauswill. Gott und Welt, Gott und Mensch, Mensch und Welt – in der Erfahrung dieses unhintergehbaren »Und« – sind darum der wirkliche Gegenstand dieser Philosophie, aber als solche schon wieder kein Gegenstand mehr, sondern recht eigentlich das Leben, das sich zwischen ihnen vollzieht, die Zeit, als die sich diese jeweiligen Beziehungen ereignen, und die der Philosophie zu denken geben.

Von diesen Ereignissen, diesem Ereignis der Zeit handeltˆ im besonderen der zweite – mittlere – Teil. Wenn es aber wirklich um die sich ereignende Zeit in ihm geht, dann kann seine philosophische Methode nicht die eines Erfassens zeitloser Wahrheiten mit Hilfe einer zeitlosen Logik, noch auch die eines (wieder zeitlosen) Konstatierens der Zeitlichkeit und Zeitbedingtheit aller Wahrheiten, sondern nur die einer Form des Darstellens und Denkens sein, die selber zeitlich ist: die des Erzählens, wie R. sein Vorgehen in Rückbezug auf Schellings Weltalter in diesem zweiten Teil charakterisiert. – Des Erzählens, das sich selber zeitlich vollzieht, das Zeit beansprucht und Zeit wiedergibt. Der lebendigen »Erfahrung« philosophisch Raum zu geben, sie in der Philosophie und als Philosophie zu Wort kommen zu lassen, als die Gewärtigung des drei-fältigen Und, ist das philosophische Vorhaben des Sterns der Erlösung. Ihm dient im Widerspruch gegen die im deutschen Idealismus gipfelnde Tradition der Metaphysik im I. Teil die Zerschlagung der vereinheitlichenden und erfahrungsvergessenen Beziehung von Gott, Welt und Mensch – bis Gott, Welt, Mensch als die »Elemente«, als die bloßen »Voraussetzungen« sich zeigen, die in der wirklichen Erfahrung immer nur als Gott und Welt, Gott und Mensch, Mensch und Welt da sind und sich offenbaren: als Schöpfung – und immerwährende Vergangenheit –, die nichts anderes ist als das Und zwischen Gott und Welt; als Offenbarung – und allzeiterneuerte Gegenwart –, die nichts anderes ist als das Und zwischen Gott und Mensch; als Erlösung – und ewige Zukunft des Reichs – die nichts anderes ist als das Und zwischen Mensch und Welt.

Diese neue wirklicheˆ Weise der Beziehung und die ihr entsprechende Methode des Denkens wird erst im zweiten Teil des Buches deutlich, in dem sich eben offenbart, was im ersten Teil zwar angelegt, aber doch nur vorbereitet war und was im dritten Teil dann ausgeführt, d.h. erst in der ihm eigenen Sprache zum Vorschein kommen wird. Das Buch, das von der Offenbarungˆ spricht, wird so zum zentralen des ganzen Werks. In ihm sind wie in einem Brennpunkt die Themen präsent, die in den andern Teilen unter den diesen eigenen und entsprechenden Perspektiven erscheinen.

Der dritte Teil »Die Gestalt oder die ewige Überwelt« aber handelt von den Gestaltenˆ, die die Offenbarung in der Welt und Menschheitsgeschichte angenommen hat. Nicht mehr nur das Ereignis der Offenbarung, sondern ihre Gestaltwerdung in der Zeit: das Judentum und das Christentum treten ins Blickfeld, die je auf ihre Weise die Ewigkeit (das ewige Kommen des Reiches) in der Zeit reflektieren, »der Zeit ihre Ewigkeit abringen«, wie R. sagt. Judentum und Christentum werden hier zum ersten Mal in ihrer Geschichte (jenseits aller Polemik und Apologie) als zwei gleichberechtigte und in der »Ökonomie des Seins« (E. Lévinas) unverzichtbare Gestalten der Bewährung der einen göttlichen Wahrheit verstanden. Sie werden zu philosophischen und philosophisch unverzichtbaren Kategorien.

Wollte man die gedankliche Vielfalt und das systematische Anliegen des Sterns der Erlösung, der auf seine Weise alle großen Gegenstände der Philosophie thematisiert, der eine Logik, eine Ethik, eine Ästhetik enthält, auf einige wenige Stichworte bringen, so müßte man hervorheben: Sprache und Zeit. Aber Zeit und Sprache sind nicht Gegenstände dieses Buches und dieses Denkens; sie sind seine Methode, seine »Atmosphäre«, sein Leben; sie sind sein Denken selbst. R. hat dieses Denken, das er als »neues Denken« begriff, als »Sprachdenken« verstanden, ein Denken, das nicht über die Sprache philosophiert, sondern das Philosophie als auf Sprache angewiesen vollzieht und dies – und im Grunde immer dies – thematisiertˆ. Desgleichen hat R. sein Denken als ein Denken begriffen, das »zeitgebunden ist, zeitgenährt«, und zwar eben weil es nichts anderes als Sprechen ist (Zu-einem-Anderen-Sprechen, von einem Anderen herkommendes Sprechen). So ist es auf Zeit angewiesen, der Zeit (wie des Anderen) bedürfend und Zeit sich ereignend lassend: der Zeit entsprechend, in der sich nicht nur Schöpfung, Offenbarung und Erlösung ereignen, sondern als die sich Schöpfung, Offenbarung, Erlösung ereignen. Dieser Zusammenhang der Zeitlichkeit mit der Sprachlichkeit des Denkens, ohne den menschliches Denken nicht menschliches Denken wäre, ist der entscheidende Grund für den Wandel der Perspektive im Gang des Sterns der Erlösung, für den Wandel der Methode der Darstellung und des sprachlichen und gedanklichen Vollzugs zwischen Teil I und Teil III. Die dem I. Teil entsprechende Methode ist die der zeitlosen mathematischen Symbole, die dem II. Teil entsprechende die des Zeit brauchenden, Zeit vollziehenden Erzählens (im »Herzbuch« des ganzen Stern der Erlösung sogar die des Dialogs, in dem der andere mitspricht, fragt und antwortet) und die dem III. Teil entsprechende ist die der die Zukunft herbeiholenden, vorwegnehmenden hymnischen Sprache. Die erste monologisch – der traditionellen Philosophie, die sie behandelt, gemäß; die zweite dialogisch – der sich jetzt ereignenden Offenbarung antwortend; die dritte chorisch – um die immer erst bevorstehende, aber doch schon ankommende Zukunft betend.

Wer das Buch liest, wird sich wundern über die Präsenz theologischer Begriffe inmitten eines philosophischen Systems (denn um ein solches handelt es sich im strengsten Sinn des Wortes im Stern der Erlösung). In der Tat paßt dies Buch nicht hinein in die herkömmliche Aufteilung der Disziplinen von Philosophie und Theologie; man hat es darum verlegenheitshalber immer wieder als Religionsphilosophie verstanden, aber es ist dies mitnichten. Es ist, wie Martin Buber gesagt hat, »das System einer Begegnung von Theologie und Philosophie«: In ihm gewinnen theologische Begriffe nicht nur beiläufige, sondern fundamentale Bedeutung. Schöpfung, Offenbarung, Erlösung werden zu philosophischen Grundbegriffen, Begriffen, von denen die Philosophie anhebt zu denken, auf die sie angewiesen ist, auf die sie als gegebene, überlieferte Bezug nimmt, und die sie eben so – gewissermaßen als Vorposten der Erfahrung, als zu Sprache gewordene Erfahrung – in ihr System auf- und in es hineinnimmt.

Nach Abschluß des Sterns der Erlösung wollte R. nur noch mündlich lehren; er gründete 1920 das »Freie Jüdische Lehrhaus«, dessen Leiter er war, bis eine amyotrophe Lateralsklerose ihn zunehmend lähmte und ihm das Sprechen zunächst erschwerte und dann unmöglich machte. Er konnte nach einiger Zeit nur noch einen einzigen Finger bewegen, mit dessen Hilfe er seiner Frau Buchstaben andeutete, die sie zu Worten und Sätzen zusammenfügte. So hat er über Jahre hin eine weitverzweigte Korrespondenz geführt (teilweise veröffentlicht in zwei Bänden der Gesamtausgabe), zahlreiche Aufsätze geschrieben zu Fragen der Erziehung und Bildung, des Judentums und schließlich zum Problem der Übersetzung und der Interpretation der Bibel. Seit 2002 liegt der Briefwechsel vor, den R. mit der Frau seines Freundes, Margrit Rosenstock-Huessy, über Jahre geführt hat und der in höchst persönlicher Weise von R.s Leben und Denken zeugt.

In der letzten Phase seines Lebens, seit Dezember 1922, widmete R. sich immer mehr der Arbeit des Übersetzens, zunächst von Hymnen und Gedichten des mittelalterlichen jüdischen Dichters Jehuda Halevi, und seit Mai 1924 gemeinsam mit Buber der Übertragung der hebräischen Bibel. In intensiver – von R.s Seite her notwendig schriftlich geführter – Auseinandersetzung um philologische, methodische, aber auch sprachphilosophische Fragen des Übersetzens entstand das mehr als drei Jahrzehnte nach R.s Tod schließlich von Buber allein vollendete Werk der Verdeutschung der Schrift. Eine Übersetzung, die in ihrem Anspruch, ihrer Gewagtheit und ihrer – letztlich gerade darin bestehenden – übersetzerischen Treue in die Reihe der großen Übersetzungen der Literaturgeschichte gehört. Buber und R. versuchten das theoretisch Unmögliche (und von ihnen auch als theoretisch unmöglich Verstandene) einer Annäherung zweier Sprachen zu unternehmen, bis das in der einen Gesagte wirklich und sozusagen restlos in der anderen gesagt sei. Im Versuch, dies zu realisieren und nicht nur zu reflektieren, sondern methodisch und systematisch darin das Geheimnis, das Wunder der Sprache zu erahnen, geradezu zu erproben und auszuloten, als das einer Begegnung, in der Alterität und Verstehen sich nicht ausschließen, sondern bedingen und beflügeln, ist diese Übersetzung nicht nur ein sprachliches, sondern zugleich ein theologisches und philosophisches – und zuletzt wohl auch menschliches Zeugnis.

Assel, Heinrich: Geheimnis und Sakrament. Die Theologie des göttlichen Namens bei Kant, Cohen und Rosenzweig. Göttingen 2001. – Askani, Hans-Christoph: Das Problem der Übersetzung – dargestellt an Franz Rosenzweig. Tübingen 1995. – Lévinas, Emmanuel: Ein modernes jüdisches Denken. In: Ders.: Außer sich. Meditationen über Religion und Philosophie. München 1991, S. 99–122. – Schmied-Kowarzik, Wolfgang (Hg.): Der Philosoph Franz Rosenzweig. Internationaler Kongreß Kassel 1986, 2 Bde. Freiburg u.a. 1988. – Lévinas, Emmanuel: »Zwischen zwei Welten«. Der Weg Franz Rosenzweigs. In: Zeitgewinn. Messianisches Denken nach Franz Rosenzweig. Hg. v. G. Fuchs/H. H. Henrix. Frankfurt am Main 1987, S. 31–66. – Mosès, Stéphane: System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs. Mit einem Vorwort von E. Lévinas. Aus dem Französischen von R. Rochlitz. München 1985. – Glatzer, Nahum N.: Franz Rosenzweig. His Life and Thought. New York ²1961. – Freund, Else: Die Existenzphilosophie Franz Rosenzweigs. Ein Beitrag zur Analyse seines Werkes »Der Stern der Erlösung«. Hamburg ²1959.

Hans-Christoph Askani