Geb. 22. 2. 1788 in Danzig;

gest. 21. 9. 1860 in Frankfurt am Main

»Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeit gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.« Der Satz des Anaximander nimmt eine Schlüsselstellung in Sch.s pessimistisch fundierter Willensmetaphysik ein. Diese ist in ihrem Kern eine Philosophie des Tragischen, welche ihrer ganzen negativistischen Struktur gemäß das Ganze des Seins als Schuldzusammenhang begreift. Dasein heißt für Sch. Leiden. Seine Philosophie ist zugleich in historischer und systematischer Hinsicht eine Philosophie des Übergangs: Indem sie das Ganze unserer Lebenswirklichkeit von einem monistisch verfaßten Grundprinzip her, nämlich dem Ding an sich, dem Willen – wie Sch. sagt –, zu fassen versucht, ist sie auf der einen Seite noch den idealistischen Systementwürfen vergleichbar und durchaus verwandt. »Was nun also Kant von der Erscheinung des Menschen und seines Tuns lehrt, das dehnt meine Lehre auf alle Erscheinungen in der Natur aus, indem sie ihnen den Willen als Ding an sich zum Grunde legt.« Grundsätzlich monistisch verfaßt ist Sch.s Philosophie auch darin, daß sie ihrem Anspruch nach, wie es programmatisch in der Vorrede zum Lebens- und Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung (1818) heißt, nur einen »einzigen Gedanken« darstellen will, nämlich den, die Welt als Selbsterkenntnis des Willens zu begreifen. Dieser eine Gedanke zeige sich – so Sch. – je nachdem, von welcher Seite man ihn betrachte, als das, was man gemeinhin unter Erkenntnistheorie, Metaphysik, Ästhetik oder Ethik verstehe.

Auf der anderen Seite eilt seiner Philosophie aber auch der Ruf voraus, als Wegbereiterin der Psychoanalyse und der Lebensphilosophie schon entscheidende Themen des späten 19. Jahrhunderts vorweggenommen und in das Zentrum der philosophischen Auseinandersetzung gerückt zu haben. Sch. wird deshalb als Vorläufer Sigmund Freuds, Eduard von Hartmanns und Max Schelers gehandelt, denn er hat erstmals die Depotenzierung des Intellekts zu einem Vollzugsorgan triebbestimmten Handelns vollzogen und hierbei der grundlegenden Dimension des Unbewußten und der Dimension der leiblichen Erfahrung – zumal der Sexualität – eine wesentliche Bedeutung zuerkannt. Sch.s philosophiegeschichtliche Sonderund Zwischenstellung hat nicht zuletzt mit den im Grenzbereich von Philosophie und empirischen Wissenschaften angesiedelten Interessen zu tun, die bereits den intellektuellen Werdegang des jungen Sch. bestimmen: Als einziger Sohn des Hamburger Großkaufmanns Heinrich Floris Sch. schlägt er zunächst den durch den Vater vorgezeichneten Weg einer kaufmännischen Lehre ein, die er nach dessen Freitod im Jahre 1805 jedoch nur allzu bereitwillig abbricht, um sowohl naturwissenschaftliche wie auch philosophische Studien in Göttingen und später in Berlin betreiben zu können. Diese doppelte Ausrichtung seiner zeitlebens beibehaltenen Interessen zeichnet sich schon zu Beginn seines Studiums in Göttingen ab, wo er 1809 – als 21jähriger Student der Medizin immatrikuliert – Vorlesungen über Physiologie bei Johann Friedrich Blumenbach hört und ein Jahr später, angeregt durch den aus Helmstedt übergesiedelten Kantianer Gottlob Ernst Schulze (der seine Kantkritik zuvor unter dem Pseudonym »Aenesidemus« veröffentlichte), sich schwerpunktmäßig mit der Philosophie Kants und Platons auseinandersetzt. Nach vier Semestern in Göttingen entschließt sich Sch., zu der 1809 gegründeten Berliner Universität zu wechseln. »1811 siedelte ich nach Berlin über«, berichtete er später, »in der Erwartung, einen echten und großen Geist in Fichte kennen zu lernen.« Außer Fichte, dessen Vorlesungen über die Thatsachen des Bewußtseins er im Herbst 1811 hört, lernt er in Berlin Friedrich Schleiermacher kennen, der ihn weniger als Religionsphilosoph denn als Platonübersetzer und -exeget überzeugt; ferner studiert er bei dem bedeutenden Altphilologen Friedrich August Wolf und nicht zuletzt bei dem Zoologen Martin Hinrich Lichtenstein, ebenfalls ein anerkannter Wissenschaftler in seinem Fach. In der hohen Erwartungshaltung der Berliner Universität, vor allem Fichte gegenüber, sah der angehende junge Philosoph sich jedoch schon nach geraumer Zeit bitter enttäuscht. Die aus Göttingen mitgebrachte Hochschätzung wich – wie man den Randbemerkungen zu den hinterlassenen Nachschriften der Fichtevorlesungen entnehmen kann – bald bissigster Polemik.

Noch keine zwei Jahre in Berlin verläßt Sch. die preußische Hauptstadt mit der Absicht, ungestört von den Turbulenzen der antinapoleonischen Befreiungskriege seine philosophische Dissertation abzufassen. Den Sommer des Jahres 1813 verbringt er – weit ab von den erneut ausbrechenden Kriegsunruhen – in Rudolstadt mit der Ausarbeitung seiner Erstlingsschrift Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813), womit er im Oktober desselben Jahres in Jena zum Doktor der Philosophie promoviert wird. In seiner Dissertation beschäftigt er sich mit den Grundlagen des Erkennens überhaupt, d. i. mit den Ordnungsstrukturen, in denen die erkennende Subjektivität alles gliedert, was für sie zum Objekt der Erfahrung werden kann. Als Kantianer beschränkt er den Geltungsbereich dieser Ordnungsstrukturen auf die Form unserer Vorstellungen, außerhalb der es für uns keine Erfahrungsgegenstände gibt. In Überbietung Kants läßt Sch. jedoch ein und nur ein höchstes Prinzip dieser Ordnungsstrukturen gelten, nämlich den Satz vom zureichenden Grunde, der die Grund-Folge-Beziehungen, die Kausalrelation ebenso wie die Anschauungsformen von Raum und Zeit, in sich begreift. Die allgemeinste Formel, auf die Sch. den Satz vom zureichenden Grunde als höchstes Prinzip der Erkenntnis bringt, lautet in Kürze: »Nichts ist ohne Grund warum es sei.« Als Prinzip allen Begründens kann dieser Satz selbst nicht noch einmal begründet werden, da er sonst von dem begründet wäre, was er erst begründen soll. Zur Anwendung kommt er nach Sch. – den vier Klassen von Vorstellungen entsprechend – in vier Gestalten: 1. Den empirischen und anschaulichen Vorstellungen der Erfahrungswelt entspricht das Gesetz der Kausalität als Satz vom zureichenden Grunde des Werdens. 2. Den Begriffen entspricht der Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens als Erkenntnisgrund zur Begründung eines Urteils. 3. Den apriorischen Anschauungsformen Raum und Zeit entspricht der Satz vom zureichenden Grunde des Seins. 4. Dem Wollen als unmittelbarem Objekt des inneren Sinns des Subjekts entspricht das Gesetz der Motivation als Satz vom zureichenden Grunde des Handelns.

Zur Zeit der ersten Auflage seiner Dissertation (1813) bewegt sich Sch. noch in der von Kant eröffneten Fragerichtung nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis. Den Schritt aus der bloßen Anwendung des Satzes vom zureichenden Grunde zu diesem Grund selbst, den Sch. als den grundlosen, ja abgründigen Willen begreift, vollzieht er erst zwei Jahre später. Der wichtige, fortan bestimmende Grundgedanke seiner Willensmetaphysik findet sich explizit erst im Manuskriptband von 1815: »Der Wille ist Kants Ding an sich: und die Platonische Idee ist die völlig adäquate und erschöpfende Erkenntnis des Dings an sich.«

Nach der Veröffentlichung der Dissertation verläßt Sch. Rudolstadt und lebt ein halbes Jahr, von November 1813 bis Mai 1814, in Weimar, wohin seine Mutter Johanna und die Schwester Adele bereits 1806 nach dem Tod des Vaters gezogen waren. Johanna Sch., die mittlerweile als Schriftstellerin von Reisebeschreibungen und Romanen sich einen Namen erworben hat, ermöglicht ihrem Sohn den privaten Umgang mit Goethe, dessen Farbenlehre für Sch.s zweite Schrift Über das Sehen und die Farben (1815) maßgebliche Bedeutung gewinnt. In dieser Abhandlung beansprucht Sch., Goethes Farbenlehre auf dem Boden der Kantischen Transzendentalphilosophie neu zu begründen. Einig mit seinem berühmten Mentor weiß sich Sch. vor allem in der Ablehnung der Newtonschen Lehre von den Farberscheinungen als prismatischen Brechungen und Teilungen eines Lichtstrahls. Er folgt seinem Spiritus rector auch darin, das ganze Farbspektrum als Ausdruck einer in sich differenzierten, aus polaren Gegensätzen gebildeten Totalität zu begreifen, die in der Eigengesetzlichkeit des Auges begründet liegt. Was ihn von Goethe trennt, ist jedoch vor allem eines: Dieser geht in seiner Abhandlung Zur Farbenlehre (1810) von einer nicht näher bestimmbaren Korrespondenz zwischen der Eigengesetzlichkeit des Auges und der Eigengesetzlichkeit von Licht und Finsternis aus – einer Korrespondenz, die Sch. subjektivitätstheoretisch radikal auf die Grenzen unserer vorstellenden Tätigkeit restringiert. Ihn interessiert die Art und Weise, wie das Auge auf das nicht weiter bestimmbare Phänomen des Lichts reagiert und nicht die Hypostase subjektübergreifender Urphänomene, als welche sein Weimarer Kollege Licht und Finsternis fasse. Goethe war, wie sich Sch. später erinnert, »so ganz Realist, daß es ihm durchaus nicht zu Sinne wollte, daß die Objekte als solche nur da seien, insofern sie von dem erkennenden Subjekt vorgestellt werden. Was, sagte er mir einst, mit seinen Jupitersaugen mich anblickend, das Lichte sollte nur da seyn, insofern Sie es sehen? Nein, Sie wären nicht da, wenn das Licht Sie nicht sehe.«

Im Frühjahr 1814 siedelt Sch. von Weimar nach Dresden über, wo er vier außerordentlich produktive Jahre verbringt. Neben der Abhandlung Über das Sehen und die Farben schreibt er hier sein philosophisches Haupt- und eigentliches Lebenswerk, welches er im Frühjahr 1818 zum Abschluß bringt und unter dem Titel Die Welt als Wille und Vorstellung bei Brockhaus in Leipzig veröffentlicht. Schon der Titel bezeichnet die beiden ungleichen Grundpfeiler, auf denen seine Philosophie aufruhen soll.

Der einen Bestimmung »Die Welt ist meine Vorstellung« – das Thema des ersten der ingesamt vier Bücher – korrespondiert eine Betrachtungsweise der Welt nach Maßgabe des Satzes vom zureichenden Grunde, d.h. von der Notwendigkeit des Erkennens, jede einzelne Vorstellung mit einer anderen ursächlich zu verknüpfen. Diese – den erkenntnistheoretischen Grundansatz der Dissertation fortführende – Betrachtungsweise operiert auf der Grundlage des Subjekt-Objekt-Modells, wobei die vorstellende Tätigkeit beides umfaßt: Subjekt und Objekt sind Wechselbegriffe, die nur in Bezug aufeinander das sind, was sie sind. Kein Subjekt ohne Objekt; kein Objekt ohne Subjekt. Eine solche Betrachtung, welche jede metaphysische Frage nach dem Wesen der Dinge abschneidet, bewegt sich auf der Ebene der Erscheinungswelt, wo uneingeschränkt das Prinzip der Kausalität gilt.

Der anderen Bestimmung »Die Welt ist Wille« – das Thema des zweiten Buches – korrespondiert eine Betrachtungweise der Welt, welche nach dem innersten Wesen alles Seienden, dem Ding an sich fragt. Dieser Begriff bezeichnet bei Sch. das metaphysische Substrat der Erscheinungen, welches jedoch – anders als bei Kant – als solches erfahrbar ist. Die metaphysische These über die jenseits der Erscheinungen liegende Grundlage der Welt lautet: Das nicht erscheinende, sich in Erscheinungen nur äußernde Wesen der Welt ist der Wille. Wille ist das, was Kant das Ding an sich nannte, aber nicht näher bestimmte. Sch. hingegen behauptet, es gebe in unserer Selbsterfahrung, genauer in der Erfahrung unserer selbst als Leib, einen Zugang zu dem, was in Gestalt des Willens das Wesen der Erscheinungen ausmache. Der Leib ist – so Sch. – »jenes jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: Er kann den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er als Bewegung des Leibes erscheint.« Und ferner: »Die Haupt- und Grundtriebfeder im Menschen wie im Tiere ist der Egoismus, das heißt der Drang zum Dasein und Wohlsein.« Der Analogieschluß von den leiblich erfahrbaren, egoistischen Willensakten auf den Willen, wie er dem Ganzen des Seienden in allen seinen Stufen – der anorganischen, der organischen Natur, auf höchster Stufe schließlich dem Menschen und seinem Intellekt – zugrunde liegt, bildet das Kernstück von Sch.s anthropologisch fundierter Metaphysik. Das radikal Neue liegt darin, daß sie – in Umkehrung der ganzen Tradition – den Intellekt und die Vernunft für sekundär und den Willen als ein endloses, rastlos vorwärtsgetriebenes Grundgeschehen für grundlegend erklärt. Dieses alle Erscheinungen durchwaltende Grundgeschehen birgt in seiner Tiefe eine selbstzerstörerische Eigendynamik, deren zwanghafter Charakter in dem Willensdrang nach immer Neuem hervortritt. Sch. charakterisiert den Willen als einen destruktiven Selbstlauf, der in seiner Gier nach ständig Neuem endlos immer das Gleiche wiederholt, ohne aus der heillosen Dynamik dieser Rotation ausscheren oder diese stillstellen zu können.

Sch.s eigentlich philosophisches Bemühen ist es daher, nach Formen der Entlastung vom Willensdruck zu suchen. Er sieht drei Möglichkeiten: die Kunst, das Mitleiden und die Resignation. Allen drei Formen geht die Grunderfahrung der Negativität voraus, nämlich die, daß die Welt restlos durchherrscht ist vom Prinzip des Willensdrangs, dieses Prinzip aber eine dem Menschen nicht zur Disposition stehende Bestimmung seiner selbst darstellt.

Über die Kunst als Entlastungsmöglichkeit – Thema seines dritten Buches – sagt Sch., daß derjenige, der sich in der ästhetischen Anschauung »vom Dienste des Willens loßreißt«, »reines, willenloses Subjekt der Erkenntnis« wird, welches nicht mehr, dem Satze vom Grunde gemäß, den Relationen nachgeht, sondern in fester Kontemplation des angeschauten Objekts in diesem aufgeht und hierbei sich als individuell Wollender vergißt. Die drei Momente, das Sich-Losreißen wie das Aufgehen und das Sich-selbst-Vergessen, sind die zentralen Bestimmungen der Kunst. Dieser traut Sch. zu, den »Strom des Weltlaufs«, die »Zuchthausarbeit des Wollens«, ja das »Rad der Zeit« im Vollzug der Anschauung anzuhalten. Sch. macht die kontemplative Erfahrung einer intuitiven Anschauung auch für die Ethik fruchtbar, nur geht es hier nicht mehr um eine auf den Augenblick begrenzte, vielmehr – wie in der Askese – um eine möglichst dauerhafte Entlastung vom Willensdruck.

Die zweite Form der Negation des Willens – das Kernstück des vierten Buches – ist das Mitleiden: Dieses wird von Sch. nicht moralisch gedeutet, sondern beruht auf einer Identifikation mit dem Anderen, die sich ohne individuelle Selbstbehauptung vollzieht. Vor dem Hintergrund der radikalen Immanenz der ganzen Willensmetaphysik erweist sich die Handlung aus Mitleid als eine solche, in welcher das Wohl des Anderen zum ausschließlichen Gesichtspunkt des eigenen Handelns wird. Wer Mitleid empfindet, erfährt – unter Aufhebung des Principium individuationis – »in allen Wesen sich, sein innerstes und wahres Selbst«. Die einschlägige Textstelle lautet: »Wenn nämlich vor den Augen eines Menschen jener Schleier der Maja, das principium individuationis, so sehr gelüftet ist, daß derselbe nicht mehr den egoistischen Unterschied zwischen seiner Person und der fremden macht, dann folgt von selbst, daß ein solcher Mensch, der in allen Wesen sich, sein innerstes und wahres Selbst erkennt, auch die endlosen Leiden alles Lebenden als die seinen betrachten und so den Schmerz der ganzen Welt sich zueignen muß Er erkennt das Ganze, faßt das Wesen desselben auf und findet es in einem steten Vergehn, nichtigem Streben, innerm Widerstreit und beständigem Leiden begriffen, sieht, wohin er auch blickt, die leidende Menschheit und die leidende Thierheit, und eine hinschwindende Welt.«

Daß praktisches Handeln willensbezogen bleibt, wenn auch in der Weise des Neinsagens, charakterisiert vor allem die dritte Form der Negation des Willens, die Sch. am Schluß seines Hauptwerks unter dem Stichwort der Resignation behandelt. Es ist für ihn abwegig anzunehmen, irgendwelche von einer normativen Ethik aufgestellten Grundsätze könnten eine praktische Bedeutung für das Handeln der Menschen gewinnen. Seine Ethik steht von Anfang an in einem schroffen Gegensatz zur Kantischen Moralphilosophie eines Sollens, in der praktische Subjektivität kraft der ihr zugesprochenen Spontaneität und Autonomie schlechterdings kann, weil sie soll. Freiheit ist für Sch. gerade nicht die Freiheit des Selbstanfangenkönnens; sie bezeugt sich vielmehr im Neinsagen zum alles bedingenden Willensgeschehen. Der radikale Monismus der ganzen Willensmetaphysik erstreckt sich bis hin zur Verneinung des Willens in der Resignation, – einer Verneinung, die Sch. als ein Geschehen des Willens, ja als Freiheitsakt des Willens selbst begreift. Die in der Resignation erzielte Freiheit ist eine solche, die gleichermaßen den Menschen wie den Willen von der selbstzerstörerischen Dynamik eines rastlosen Vorwärtsgetriebenseins befreit. Erst durch die Freiheit von sich wird der Wille – so die von Sch. argumentativ immer wieder umkreiste Paradoxie – frei zu sich. »Hinter unserm Dasein nämlich steckt etwas anderes, welches uns erst dadurch zugänglich wird, daß wir die Welt abschütteln.«

Am 31. Dezember 1819 richtet Sch., noch von Dresden aus, ein Habilitationsgesuch an die philosophische Fakultät Berlins, die seit der Berufung Hegels im Frühjahr 1818 auf den Lehrstuhl des verstorbenen Fichte zum Zentrum des deutschen Idealismus avanciert. In der Hochburg des Hegelianismus erwirbt der 32jährige Sch. am 23. März 1820 mit einer Probevorlesung Über die vier verschiedenen Arten der Ursachen die Lehrbefugnis im Fach Philosophie, und noch im selben Jahr hält er seine erste – und auch einzige – Vorlesung. Im Schatten Hegels, in dessen Vorlesungen sich weit über zweihundert Studenten drängen, nimmt man von dem jungen Privatdozenten kaum Notiz. Demonstrativ zu den Stunden von Hegels Hauptkolleg angesetzt, finden sich in Sch.s Vorlesung kaum mehr als fünf Studenten ein, die sich von ihm in die »gesammte Philosophie, d. i. die Lehre vom Wesen der Welt und dem menschlichen Geiste« einführen lassen wollen. In Hegel sieht Sch. vor allem den Kontrahenten, zu dessen emphatischer Vernunftphilosophie die eigene pessimistische Willensmetaphysik in einem schroffen Gegensatz steht. Die Idee des geschichtlichen und gesellschaftlichen Fortschritts, auf die Hegel im Blick auf die Moderne so nachdrücklich pocht, wird von Sch. unter Hinweis auf den Primat des Willens ebenso kritisch verworfen wie er jede Annahme einer immanenten Vernünftigkeit der Geschichte dementiert. Sch. habe es in seiner Distanz zur Geschichte, betont Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse, »durch seine unintelligente Wut auf Hegel dahin gebracht, die ganze letzte Generation von Deutschen aus dem Zusammenhang mit der deutschen Kultur herauszubrechen; Schopenhauer selbst war gerade an dieser Stelle bis zur Genialität arm, unempfänglich, undeutsch.« Sch.s ohnehin gescheiterte Berliner Dozentur endet im August 1831, wo er, vor der Cholera fliehend, die preußische Hauptstadt fluchtartig verläßt. Zunächst wohnt er in Mannheim und siedelt dann 1833 nach Frankfurt am Main über, wo er bis zu seinem Tod im September 1860 lebt. Nach längerer schriftstellerischer Pause veröffentlicht er in Frankfurt noch vier Schriften. In Über den Willen in der Natur. Eine Erörterung der Bestätigung, welche die Philosophie des Verfassers seit ihrem Auftreten durch die empirischen Wissenschaften erhalten hat (1835) versucht Sch., die monistische Willensmetaphysik mit den modernen Naturwissenschaften vor allem auf dem Gebiet der Physiologie und vergleichenden Anatomie zu verknüpfen.

Sch.s Ethik findet ihre Fortführung in den beiden Preisschriften, die er unter dem Titel Die beiden Grundprobleme der Ethik (1841) bewußt als Ergänzung zu seinem Hauptwerk veröffentlicht. Die zweite, nicht ausgezeichnete Preisschrift Über das Fundament der Moral ist die wichtigere Abhandlung. Sie besteht im wesentlichen in der Kritik des Kategorischen Imperativs Kants als einem abwegigen Versuch, Ethik in der Vernunft zu fundieren. Das Sittengesetz, an sich leer und gegenüber möglichen Inhalten indifferent, gerate zu einem kanonisierten Pflichtenkatalog, sei aber nicht tauglich als »pure Schaale ohne Kern« zur Grundlegung moralischen Handelns. Nicht das apriorische Prinzip des Kategorischen Imperativs, vielmehr die empirischen Handlungen der Subjekte gäben Auskunft über die »Grundtriebfedern« unseres Tuns. Drei solcher Grundtriebfedern erkennt Sch. an: 1. Den Egoismus – dieser ist identisch mit dem Willen des einzelnen. 2. Die Bosheit – sie weidet sich am Leid des anderen, denn »der Mensch ist das einzige Thier, welches Andern Schmerz verursacht, ohne weitern Zweck, als eben diesen«. 3. Das Mitleid – dieses ist das Fundament von Sch.s Ethik, denn Handlungen aus Mitleid sind solche, in welchen das Wohl des Anderen der ausschließliche Gesichtspunkt des eigenen Handels darstellt. Das Mitleiden bewährt sich nicht zuletzt darin als eine moralische Triebfeder, daß es mit der »Barbarei des Occidents«, mit dem Wahn bricht, unser Handeln gegenüber Tieren sei ohne moralische Bedeutung. Im Mitleiden vollzieht sich eine fundamentale Identifikation mit allem Leben, die einer Zurücknahme des Principium individuationis gleichkommt. Sch.s Ethik gerät hierbei zugleich in eine augenfällige Nähe zur mystischen All-Einheitslehre der indischen, zumal wedischen Philosophie.

1850 vollendet Sch. die Parerga und Paralipomena, an denen er die zurückliegenden sechs Jahre gearbeitet hat. Es sind »Nebenwerke«, »vereinzelte, jedoch systematisch geordnete Gedanken über vielerlei Gegenstände«, darunter befinden sich auch die berühmten Aphorismen zur Lebensweisheit. Die Aphorismen gehören sicherlich zu den literarischen Glanzstücken des Spätwerks, nicht zuletzt ihr brillanter Stil dürfte dazu beigetragen haben, daß Sch.s Schriften nunmehr ein breites Publikum finden und bekannt werden. Die Ethik, die Sch. in den Aphorismen entwirft, steht im Dienst einer Pragmatik des Lebens. Sie will konkrete Wege zeigen, wie das Wollen auf ein äußerstes Minimum herabgesetzt werden kann, ohne zugleich dem Leben insgesamt – wie in der Askese – eine radikale Absage erteilen zu müssen. »So ist die wahre Lebensweisheit, daß man überlege, wieviel man unumgänglich wollen müsse, wenn man nicht zur höchsten Asketik, die der Hungertod ist, greifen mag: je enger man die Grenze steckt, desto wahrer und freier ist man.«

Korfmacher, Wolfgang: Schopenhauer zur Einführung. Hamburg 1994. – Schulz, Walter: Der gebrochene Weltbezug. Aufsätze zur Geschichte der Philosophie und zur Analyse der Gegenwart. Pfullingen 1994, S. 32–77. – Spierling, Volker: Arthur Schopenhauer. Philosophie als Kunst und Erkenntnis. Frankfurt am Main 1994. – Safranski, Rüdiger: Schopenhauer. Und die wilden Jahre der Philosophie. München 1987. – Pothast, Ulrich: Die eigentlich metaphysische Tätigkeit. Über Schopenhauers Ästhetik und ihre Anwendung durch Samuel Beckett. Frankfurt am Main 1982.

Lore Hühn