Geb. 24. 11. 1632 in Amsterdam;

gest. 21. 2. 1677 im Haag

»Nach dem Urteil der Engel und der Aussage der Heiligen verbannen, verfluchen, verwünschen und verdammen wir Baruch d’Espinosa Er sei verflucht bei Tag und verflucht bei Nacht, verflucht sein Hinlegen und verflucht sein Aufstehen, verflucht sein Gehen und verflucht sein Kommen

Hütet euch: daß niemand mündlich noch schriftlich mit ihm verkehre, niemand ihm die geringste Gunst erweise, niemand unter einem Dach mit ihm wohnt, niemand sich ihm auf vier Ellen nähere, niemand eine von ihm gemachte oder geschriebene Schrift lese.« – Wie hat der Mensch gelebt, den dieser schreckliche Bannfluch der Synagoge am 27. Juli 1656 traf, was hat er gedacht?

Baruch (hebr.: »der Gesegnete«; lat.: Benedictus) de Sp. (andere Schreibweisen: Despinosa oder D’Espinosa) wurde in Vloonburg, dem Amsterdamer Judenviertel, geboren. Seine Familie gehörte zum Kreis der sogenannten »Marranen«, einer Gruppe portugiesisch-jüdischer Familien, die gegen Ende des 16. Jahrhunderts vor der Inquisition in die toleranten Niederlande geflohen war. Sp. wuchs im Geiste des Judentums auf, er besuchte seit 1637 die Schule »Ets Haim« (»Baum des Lebens«), wo er mit dem Hebräischen, mit den Lehren des Judentums und der jüdischen Scholastik vertraut gemacht wurde. Im Gegensatz zu der früher vertretenen Meinung geht man heute davon aus, daß Sp. indes nicht zum Rabbiner ausgebildet worden ist. Nach dem Tod seines Halbbruders Isaac (1649) übernimmt Sp. dessen Stelle im väterlichen Geschäft. Durch seine Kontakte mit anderen Amsterdamer Kaufleuten (v.a. Jarig Jelles, Simon Joosten de Vries, Pieter Ballig) lernt er die Schriften des »Modephilosophen« Descartes kennen. Etwa in dieselbe Zeit dürfte Sp.s Auseinandersetzung mit den Schriften Joseph Salomo Delmedigos fallen. Bei diesem von der offiziellen Lehre des Judentums abweichenden Denker erfährt er von den neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen (Kopernikus, Kepler, Galilei). Hinzu kommen die italienischen Renaissance-Philosophen (Campanella, Giordano Bruno) und die für seine spätere Staatslehre so wichtigen Ideen von Hobbes.

Um 1654/55 macht Sp. die Bekanntschaft von Franciscus van den Enden, der ihm v. a. Kenntnisse der klassischen lateinischen Philosophie, des Cartesianismus und des Staatsrechts vermittelt hat. Unter dem Einfluß dieser verschiedenen Eindrücke wendet er sich vom orthodoxen Judentum ab. Im Alter von 24 Jahren wird er schließlich aus der jüdischen Gemeinschaft ausgestoßen. Er schlägt Vermittlungsangebote aus, verläßt Amsterdam und wird vom »Cherem« (vom »großen Bann«) der Synagoge getroffen. Seinen Lebensunterhalt verdient er fortan mit dem Schleifen von Linsen.

Auch in seinem neuen Domizil in Rijnsburg bei Leiden (seit 1660/61) hält Sp. brieflichen Kontakt zu seinen Anhängern und Freunden. Hier in Rijnsburg (wo es heute ein Sp.-Museum gibt) widmet er sich intensiv seinen philosophischen Studien. Neben einer verlorengegangenen Verteidigungsschrift entsteht hier die Korte Verhandeling van God, de Mensch en des Zelfs Welstand (entst. um 1660; Kurze Abhandlung über Gott, den Menschen und sein Glück). Diese Schrift, eine Art Vorstudie zu Sp.s Hauptwerk, der Ethica, wurde erst im 19. Jahrhundert wiederentdeckt. Ebenfalls in Rijnsburg entstanden der Fragment gebliebene Tractatus de intellectus emendatione (1677; Traktat über die Verbesserung des Verstandes) und die Einführung in die Philosophie Descartes’ (Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae, Pars I et II, 1663; niederl. Übersetzung 1664).

Im Jahre 1663 zieht Sp. nach Voorburg beim Haag um, wo er mit der Arbeit an der Ethica beginnt und sich in die politischen Diskussionen der Zeit einschaltet. In dem Streit zwischen den strengen Calvinisten und dem liberalen Flügel um Jan de Witt plädiert Sp. für religiöse und philosophische Toleranz. Seine fortschrittlichen Ansichten veröffentlicht er anonym in seinem Tractatus Theologico-Politicus (1670). Sp. wechselt noch einmal seinen Wohnsitz und lebt von 1669 bis zu seinem Tode in Den Haag. 1673 erhält er das Angebot, den Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Heidelberg zu übernehmen, das er jedoch ablehnt. Nach der Ermordung de Witts will Sp. im selben Jahr die Verhandlungen mit den französischen Besetzern übernehmen. Er reist nach Utrecht, seine Bemühungen bleiben aber ergebnislos. Nach langer Krankheit, die durch den Glasstaub bei seiner Tätigkeit als Linsenschleifer verstärkt wurde, stirbt Baruch de Sp. Noch im selben Jahr 1677 erscheinen die Opera Posthuma in lateinischer und niederländischer Sprache (De Nagelate Schriften), die schon ein Jahr später verboten werden.

Bereits in den beiden frühen Schriften Sp.s, der Korte Verhandeling und dem Tractatus de intellectus emendatione, zeichnen sich die Schwerpunkte seiner gesamten philosophischen Bestrebungen ab: der Gottesbegriff und die Glückseligkeit des Menschen. Gott ist das »ens perfectissimum« (»das vollkommenste Seiende«) und zugleich das »ens realissimum«, d.h. seine Existenz gehört zu seiner Essenz (seinem Wesen). Des weiteren ist Gott das »ens absolute infinitum« (»das unbedingt unendliche Seiende«). Sp. definiert Gott als eine aus unendlich vielen Attributen bestehende Substanz. Als einzige, alles umfassende und einschließende Substanz ist Gott auch in der Natur in ihrer Gesamtheit allgegenwärtig. Dieser Substanz zugeordnet sind die Attribute der »cogitatio« (des Denkens) und der »extensio« (der Ausdehnung); diese Attribute Gottes kann der Mensch als einzige der unendlich vielen erkennen, denn sie entsprechen seiner Existenz als Leib (Ausdehnung) und Seele (Denken). Der Leib des Menschen ist in Sp.s Konzeption ein Modus des göttlichen Attributs der Ausdehnung, seine Seele ein Modus des göttlichen Denkens. Alle anderen Attribute der göttlichen Substanz kann der Mensch nicht erkennen, da ihm die adäquaten »Empfangsstationen«, die adäquaten Modi, fehlen. Der Mensch ist also letztlich, wie die Natur, ein Teil Gottes, ohne daß damit der Unterschied zwischen Gott und Mensch aufgehoben wäre. Gott bleibt für den Menschen immer auch Geheimnis, er bleibt – in der Terminologie der modernen dialektischen Theologie – der »ganz Andere«.

Mit dem Menschen und der Verbesserung seines Verstandes beschäftigt sich Sp. dann eingehend in seiner zweiten Schrift. Schon in der Einleitung betont er die Vergänglichkeit innerweltlicher Werte wie Reichtum, Ehre oder Lust, die dem Menschen scheinbares Glück verheißen, aber niemals wirklich bieten können. Als »Heilmittel« muß der Mensch seine Liebe bewußt auf ein ewiges, unendliches Gut richten. Um dieses Ziel zu erreichen, gilt es sich auszubilden, die Natur und ihre Gesetze zu studieren, mit anderen zusammenzuleben, sich mit Philosophie zu beschäftigen: Auf diese Weise wird der Verstand immer weiter verbessert. Dabei stehen mehrere Erkenntnisstufen zur Verfügung: das Wahrnehmen durch Hörensagen, durch »experientia vaga« (ungenaue Erfahrung), durch Schlußfolgerung und schließlich »per solam suam essentiam«, d.h. das Wissen, bei dem das Wesen der Sache selbst erfaßt wird.

Dazu Beispiele: Von meiner Geburt weiß ich allein durch Hörensagen, von meinem Tod nur durch unbestimmte Erfahrung. Auf diesen beiden ersten Erkenntnisstufen sind die meisten Fehleinschätzungen und Fehlurteile möglich. Auf der Suche nach der besten Erkenntnisart kommen nur die dritte und die vierte Stufe in Betracht, wobei allein die vierte geeignet ist, die Vollkommenheit zu erlangen. Auf dieser Erkenntnisstufe erkenne ich das wahre Wesen einer Sache, die wahre Idee (»vera idea«). Diese Idee kann von ihrem Gegenstand durchaus verschieden sein, sie muß aber auf jeden Fall adäquat sein. Und zu den klaren, adäquaten Ideen gelangt man durch geordnetes, affektfreies Denken. Grundlagen des reinen Denkens sind die »notiones communes« (die Gemeinbegriffe), die keine Abstraktionen beinhalten und die allen Menschen gemeinsam sind, z.B. Denken, Ausdehnung, Gott. Zu klaren und deutlichen Ideen gelange ich nur durch das Befolgen einer richtigen Ordnung, die sich dadurch auszeichnet, daß die Dinge nicht isoliert von Gott bedacht werden dürfen, denn alles ist in Gott. Schließlich hängt das Erhalten wahrer Ideen auch von den richtigen Definitionen und Verknüpfungen ab.

Eine systematische und konzentrierte Zusammenschau seiner Philosophie legt Sp. in der Ethica vor, die in mehreren Phasen entstand: 1663 war das erste Buch fertiggestellt und im Freundeskreis bekannt. Die Bücher II und III sind 1665 abgeschlossen und 1675, nach grundlegender Überarbeitung und Erweiterung von Buch III, ist die endgültige fünfgliedrige Fassung fertiggestellt. Die Ethica erscheint allerdings erst 1677 in den Opera Posthuma. Der formale Aufbau der Ethica folgt der »geometrischen Methode«: Sp. arbeitet mit Definitionen, Axiomen, Lehrsätzen, Beweisen und Folgesätzen. Buch I enthält die philosophische Gotteslehre, Buch II behandelt die Natur und den Ursprung des Geistes, Buch III die Natur und den Ursprung der Affekte, Buch IV beschäftigt sich mit der Macht der Affekte über den Menschen und Buch V mit der Macht des Verstandes zum Erlangen der Freiheit. Die in Buch I enthaltene Gotteslehre weist große Gemeinsamkeiten mit der Korte Verhandeling auf. Sp.s Definition von Substanz lautet: »Dasjenige, dessen Begriff nicht den Begriff einer anderen Sache zu seiner Bildung braucht«. Die Substanz ist »causa sui« und kann nur als existierende gedacht werden. Sie ist absolut unendlich, unbestimmt und ewig. In der 5. Definition identifiziert Sp. Substanz und Gott: »Unter Gott verstehe ich das schlechthin unendliche Seiende, d.h. die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von denen jedes ein ewiges und unendliches Wesen ausdrückt.«

Ein Attribut ist das, »was der Intellekt von der Substanz wahrnimmt als ihre Wesenheit bildend.« Für den Menschen sind nur die Attribute »cogitatio« und »extensio« erkennbar, und zwar durch die ihnen entsprechenden Modi. Die pantheistische Gotteslehre Sp.s gipfelt im 15. Lehrsatz: »Alles, was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden.« Gott ist die »natura naturans« (»schaffende Natur«); alles, was aus ihm hervorgeht, ist »natura naturata« (»geschaffene Natur«), so daß sich als Merksatz für Sp.s Gotteslehre die Formel »Deus sive Natura« (»Gott oder die Natur«) eingebürgert hat. Dem ersten Buch folgt ein Anhang, in dem Sp. die teleologische Naturbetrachtung widerlegt. Die Natur verhält sich, im Gegensatz zum menschlichen Willen, nicht zweckhaft. Alles geschieht notwendigerweise und in Vollkommenheit, da es aus Gott hervorgeht, der aber niemals einem Zweck folgen kann. Dazu müßte Gott etwas entbehren, was seiner Definition widerspricht. Die Menschen leben in dem Glauben, alles geschehe ihretwegen, und sie halten deshalb das für sie Nützliche für das Wahre. Auf diese Weise entstehen Begriffe wie Gut und Böse oder auch Schön-Häßlich. Der Mensch interpretiert die Natur aber nur aufgrund seiner eigenen Einbildungskraft: »Dies alles zeigt zur Genüge, daß ein jeder nach der Beschaffenheit seines Gehirns über die Dinge urteilt«, und es dadurch zu abweichenden Meinungen kommt. Die Naturgesetze entziehen sich aber der Beschränktheit des menschlichen Verstandes.

Das zweite Buch der Ethica verhandelt die Lehre vom Menschen, von seinem Geist und von seiner Seele (»mens«). Der Mensch besteht aus Leib und aus »mens«. In Abwandlung von Descartes und dessen Schule betont Sp. die unauflösliche Einheit von Geist und Körper, die sich in allen Dingen wiederfindet: »Denn was wir bisher bewiesen haben, ist allen Dingen gemein und gilt für den Menschen nicht mehr als für die übrigen Individuen, die alle, wenn auch in verschiedenen Graden, beseelt sind.« Dennoch bewirkt unser Denken nicht etwa unmittelbar die körperlichen Reaktionen, es ist ihnen also nicht übergeordnet. Denken und Ausdehnung sind voneinander unabhängige, unendliche Attribute. Zwischen Geist und Körper besteht kein Kausalzusammenhang, vielmehr handelt es sich um einen Parallelismus: Die Modi des Denkens haben eine Parallele in den Modi der Ausdehnung. Die scheinbare Gleichwertigkeit von Seele und Körper verschiebt sich indes zugunsten der Seele, denn sie kann sich selbst zum Gegenstand der Betrachtung haben und die »idea ideae«, die »Idee der Idee«, bilden. Auf der Grundlage dieser metaphysischen Menschenlehre entwickelt Sp. seine Erkenntnistheorie.

Der Mensch ist in der inadäquaten, verworrenen, falschen Erkenntnis gefangen, solange er im Bereich der bloßen Vorstellung (»imaginatio«) zu erkennen glaubt, die auf Erfahrung, Erinnerung (»memoria«) oder Meinung beruht. Die Erkenntnis bleibt im Zeitlichen verhaftet, die vorgeblich erkannte Ordnung der Dinge ist eine zufällige. Die »ratio« (Verstand) hingegen erkennt – auf der zweiten Erkenntnisstufe – adäquat, denn sie stellt die Erkenntnis in die Beziehung zu Gott. Die Dinge werden »sub quadam specie aeternitatis« (»in einer gewissen Art von Ewigkeit«) betrachtet und so in eine ewige Ordnung gestellt. Die höchste Erkenntnisstufe ist indes die des intuitiven Wissens (der »scientia intuitiva«). Auf dieser Stufe erfaßt die Seele direkt die Wesenheit der Dinge (in Gott): »Diese Art Erkenntnis schreitet von der adäquaten Idee der formalen (wirklichen) Wesenheit einiger Attribute Gottes fort zu der adäquaten Erkenntnis der Wesenheit der Dinge.« Das zweite Buch schließt mit einer Lehre vom Willen. Der Mensch hat keinen freien Willen (der identisch mit dem Intellekt ist), denn dieser hat in Sp.s System seine letzte Ursache natürlich in Gott.

Buch III, IV und V der Ethica sind den Affekten (im Sinne von Gemütsregung, aber auch von körperlicher Änderung) gewidmet. Sp. will »die menschlichen Handlungen und Triebe ebenso betrachten, als wenn von Linien, Flächen und Körpern die Rede sei« (Vorrede zum III. Teil). Ist der Mensch adäquate Ursache einer Affektion, dann ist der Affekt Handlung (»actio«); ist er inadäquate oder Teil-Ursache, dann ist er Leidenschaft (»passio«). Diese passiven Affekte sind der Grund der menschlichen Unfreiheit. Grundlegend für Sp.s Ableitung der Affekte ist der 6. Lehrsatz des III. Teils: »Ein jedes Ding strebt, soweit es an ihm liegt, in seinem Sein zu beharren.« In diesem Selbsterhaltungstrieb (»conatus perseverantiae«, »conatus sese conservandi«) besteht das Wesen jeden Dings. Davon zu unterscheiden sind die drei Grundaffekte Begierde (»cupiditas«), die Freude oder Lust (»laetitia«) und die Trauer oder Unlust (»tristitia«). Begierde ist der Trieb (»appetitus«) mit dem Bewußtstein des Triebes, verstanden als Ableitung aus dem Grundsatz des »conatus perseverantiae«.

Aus Sp.s Erkenntnistheorie folgt der Parallelismus zwischen Denken und Ausdehnung. Von daher bedeutet eine Steigerung oder Herabsetzung der körperlichen Willenskraft eine parallele Steigerung oder Herabsetzung der seelischen Denkkraft. Gelangt die Seele zu größerer Vollkommenheit (»perfectio«), dann entsteht »laetitia«, wird die Vollkommenheit gemindert, »tristitia«. Aus dem Grundaffekt der »laetitia« leiten sich Handlungen ab, aus »tristitia« die Leidenschaften. Alle anderen Affekte lassen sich auf diese drei Grundaffekte reduzieren; z.B. ist die Liebe »nichts anderes als Freude, begleitet von der Idee einer äußeren Ursache«. Lebt der Mensch aus der zweiten oder dritten Erkenntnisart, hat also adäquate Erkenntnis und kann somit adäquate Ursache seiner Handlungen sein, dann entwickeln sich positive Affekte, besonders die »fortitudo« (Seelenstärke), die sich als Willenskraft (»animositas«) oder Edelmut (»generositas«) manifestiert. Sp. ist Realist genug, um zu wissen, daß ein solch vollkommenes Leben nach der Vernunft unmöglich ist, daß der Mensch aus der »imaginatio« lebt und seinen Affekten unterworfen ist. Daher heißt der IV. Teil der Ethica folgerichtig: »Von der menschlichen Knechtschaft oder Von der Macht der Affekte.«

Der Mensch ist laut Sp. »notwendigerweise immer Leidenschaften unterworfen«. Die Beherrschung der Affekte und die daraus folgende Freiheit (»libertas«) erreicht er nur, wenn er die wahre Erkenntnis selbst als Affekt betrachtet und auf die Kraft der Vernunft (»potentia intellectus«) vertraut. Die Vernunft aber fordert nichts gegen die Natur; sie fordert vielmehr, daß jeder sich selbst liebt und seinen eigenen Nutzen und seine eigene Vollkommenheit sucht. Dieses Selbsterhaltungsstreben führt also als Bestreben, das eigene Sein zu erhalten, zur Tugend (»virtus«). Das Streben nach dem Erhalt des eigenen Seins und des eigenen Nutzens mündet von daher keineswegs in einen asozialen Egozentrismus. Der Vernunftgeleitete wird nämlich einsehen, daß die Verbindung mit Gleichgesinnten zu nur noch größerem Nutzen führt. Formelhaft: »Für die Menschen ist nichts nützlicher als der Mensch«. Die von der »ratio« geleitete Seele strebt nach Selbsterhaltung, die für sie mit dem Streben nach wahrer Erkenntnis identisch ist, die wiederum zur Tugend und zu einer vernünftigen Ethik führt, wobei die höchste Tugend ihrerseits nichts anderes ist als die Erkenntnis Gottes. Und dieses Streben der Vernünftigen nach Gotteserkenntnis konstituiert die menschliche Gesellschaft der Freien (»homo liber«), die allerdings immer nur relativ Freie sein können, die sich ihrer Fehlleistungen bewußt sind und dennoch der Vernunft gehorchend ihre Pflicht erfüllen. Zusammenfassende Regeln für ein solches Leben gibt Sp. am Ende des IV. Buches.

Das V. Buch schließlich befaßt sich mit der Kraft oder Macht des Intellekts (»potentia intellectus«) und mit der Beherrschung der Affekte: »Ein Affekt ist um so mehr in unserer Gewalt, und um so weniger leidet die Seele an ihm, je bekannter er uns ist.« Die Seele vermag kraft der Bildung adäquater Ideen, die Leidenschaft in Handlung zu verwandeln und die Affekte im Gleichgewicht zu halten. Dies geschieht am effektivsten durch das immer wiederholte Einprägen bestimmter vernünftiger Lebensregeln. Das Erkennen der Affekte führt schließlich die Seele zu ihrer eigentlichen Bestimmung – zur Liebe zu Gott (»amor Dei intellectualis«). Da diese Liebe ebenso wie ihr Objekt ewig ist, hat der Mensch Anteil an der Liebe Gottes und somit an der Unsterblichkeit. Das Erreichen dieses Ziels ist indes schwierig; Sp.s Hauptwerk schließt mit den Worten: »Aber alles Erhabene ist ebenso schwer als selten« (»sed omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt«).

Im Jahre 1670 erscheint anonym – Sp.s Wahlspruch war »Caute« (»Sei vorsichtig!«) – der Tractatus Theologico-Politicus. In einem Brief an H. Oldenburg (1665) legt Sp. seine Absicht dar: »Ich verfasse eben eine Abhandlung über meine Auffassung von der Schrift. Dazu bestimmen mich: 1. die Vorurteile der Theologen; diese Vorurteile hindern ja, wie ich weiß, am meisten die Menschen, ihren Geist der Philosophie zuzuwenden; darum widme ich mich der Aufgabe, sie aufzudecken und sie aus dem Sinne der Klügeren zu entfernen; 2. die Meinung, die das Volk von mir hat, das mich unaufhörlich des Atheismus beschuldigt: ich sehe mich gezwungen, diese Meinung womöglich von mir abzuwehren; 3. die Freiheit zu philosophieren und zu sagen, was man denkt.«

Die von Sp. angekündigte Bibelkritik weist erstaunliche Gemeinsamkeiten mit der modernen historisch-kritischen Bibelexegese auf: Die Bibel darf die Vernunft nicht einschränken, sie muß aus sich selbst und aus der historischen Situation ihrer Verfasser heraus erklärt werden, sie muß philologisch exakt anhand des Urtextes ausgelegt werden, der wiederum mehrere Bearbeitungsstufen durchlaufen haben kann. Des weiteren sind Theologie und Philosophie streng voneinander getrennt zu betrachten, die Theologie darf der Philosophie nicht das Recht auf freies Philosophieren streitig machen. Die Bibel mag schwache Menschen eine angemessene Lebenspraxis lehren und Tröstung gewähren, die wahre Gotteserkenntnis indes bleibt der Philosophie vorbehalten. Ziel der biblischen Botschaft ist es, einen einzigen, allgegenwärtigen, die Sünden vergebenden Gott zu lehren, der über alles herrscht. Die angemessene Verehrung dieses Gottes geschieht im Gehorsam ihm gegenüber und im Ausüben von Gerechtigkeit, Liebe und Nächstenliebe.

Der zweite Teil des Traktats (ab Kap. 16) enthält Sp.s Staatslehre. Ähnlich Hobbes gründet Sp. seine Staatslehre auf dem Begriff des Naturrechts, verstanden als »die Naturgesetze selbst oder die Regeln, nach denen alles geschieht, d.h. eben die Macht der Natur. Danach erstreckt sich also das natürliche Recht der gesamten Natur und folglich auch jedes einzelnen Individuums so weit wie seine Macht. Was demnach der einzelne den Gesetzen seiner Macht zufolge tut, das tut er mit dem vollsten Naturrecht; seine Rechtssphäre in der Natur ist so groß wie seine Machtsphäre.« Der Mensch verzichtet nun zugunsten des Staates auf sein individuelles Naturrecht, und dafür gewährt ihm der Staat Schutz und Hilfe. In einem entscheidenden Punkt allerdings modifiziert Sp. Hobbes (Brief an J. Jelles): »Was die Staatslehre betrifft, so besteht der Unterschied zwischen mir und Hobbes

darin, daß ich das Naturrecht immer unangetastet lasse und daß ich der höchsten Obrigkeit in einer jeden Stadt nur so viel Recht den Untertanen gegenüber zuerkenne, als dem Maße von Macht entspricht, um das sie den Untertan überragt, was im Naturzustande immer der Fall ist.« Das Individuum behält also bestimmte Rechte, die bei Hobbes dem autonomen Staat zum Opfer fallen. Dennoch hat sich der einzelne den Rechtsbeschlüssen der Regierenden zu unterwerfen, die jedoch stets darauf bedacht sein müssen, durch die Schaffung gemeinsamer Interessen das Staatsgebilde zu stabilisieren und gleichzeitig möglichst viele vernunftgeleitete Menschen an der Regierung beteiligen sollen, damit die sich »addierende« Vernunft politische Irrtümer oder gar Unrecht möglichst weitgehend ausschließt. Bei Sp. finden sich bereits Ansätze zu der Idee der Gewaltenteilung und zur kritischen Überprüfung der Obrigkeitsbeschlüsse. Letztlich stellt der Tractatus ein Plädoyer für die Demokratie dar: »Der Zweck des Staates ist in Wahrheit die Freiheit.«

An diesem Gedankengebäude Sp.s scheiden sich die Geister, wie es vielleicht bei keinem zweiten Philosophen der Fall ist. Leibniz etwa lehnt ihn entschieden ab, er verleiht ihm das schmachvolle Attribut »berüchtigter Jude«. Und bis weit ins 18. Jahrhundert hinein bestimmte diese ablehnende Haltung weitgehend die Rezeption der Philosophie Sp. s. Mit Lessing, Herder, Jacobi und Mendelssohn setzt eine positive und gerechte Beurteilung seiner Gedanken ein, so daß Goethe schreiben kann: »Ich fühle mich ihm sehr nahe, obgleich sein Geist viel tiefer und reiner ist als der meinige.« Auch für Schelling und Fichte war Sp. bedeutsam, und bei Hegel heißt es: »Entweder Spinoza oder keine Philosophie.«

Röd, Wolfgang: Benedictus Spinoza. Eine Einführung. Stuttgart 2002. – Hammacher, Klaus: Zur Aktualität Spinozas. Würzburg 2000. – Wenegast, Margarethe: Hölderlins Spinoza-Rezeption und ihre Bedeutung für die Konzeption des Hyperionˆ. Tübingen 1990. – Hang, Han-Ding: Spinoza und die deutsche Philosophie. Aalen 1989. – Donagan, Alan: Spinoza. New York 1988. – Allison, Henry: Benedict de Spinoza. An Introduction. New Haven 1987. – Jaspers, Karl: Spinoza. München 1978.

Ulrich Prill