Geb. 20. 9. 1899 in Kirchhain/Hessen;

gest. 18. 10. 1973 in Annapolis/Maryland

Ein Jahr vor seinem Tode konzipierte St. eine Sammlung eigener Arbeiten, für die er den Titel Studies in Platonic Political Philosophy wählte. Der Titel ist geeignet, Verwunderung hervorzurufen. Denn nur 2 der 15 Beiträge, die der 1983 postum veröffentlichte Band enthält, sind Platonischen Dialogen gewidmet. Die übrigen Aufsätze befassen sich mit ganz anderen, auf den ersten Blick weit auseinanderliegenden Themen: mit Nietzsche und mit Xenophon, Thukydides und Machiavelli, mit dem unaufhebbaren Gegensatz von Jerusalem und Athen, mit Hobbes und Maimonides, mit Heidegger und dem Historismus. Allen Studien ist gemeinsam, daß sie die großen Themen des St.schen Lebenswerkes zum Gegenstand haben. In welchem Sinne läßt sich dieses Werk als platonische Politische Philosophie begreifen? Worauf verweist St., wenn er sich als Platoniker charakterisiert? Wie ist die Stellung seiner Politischen Philosophie zu der Platons zu bestimmen? Im historischen Gewand einer Interpretation der Platon-Interpretation des Philosophen Al-Farabi hat St. in der Mitte seines Lebens eine Antwort angedeutet: »Seine Haltung zum historischen Platon«, so kann man dem, was er darin über sich selbst mitteilt, Ausdruck verleihen, »ist vergleichbar mit der Haltung Platons selbst zum historischen Sokrates und mit der Haltung des Platonischen Sokrates selbst zu, sagen wir, dem historischen Ägypten: Mit welcher Leichtigkeit ersinnst du, o Strauss, Platonische Redenˆ (Phaidros, 275b 3–4). Durch eben diese Tatsache offenbart er sich als ein wahrer Platoniker. Denn Platoniker sind nicht mit der historischen (akzidentellen) Wahrheit befaßt, da sie sich ausschließlich für die philosophische (essentielle) Wahrheit interessieren. Nur weil die öffentliche Rede eine Mischung von Ernst und Spiel erfordert, kann ein wahrer Platoniker die ernste Lehre, die philosophische Lehre, in einem historischen und also spielerischen Gewand präsentieren« (Fârâbîs Plato, 1945).

Der Platoniker St. entschied sich dafür, seine Politische Philosophie und die sie leitende Frage nach dem rechten Leben beinahe durchweg in der Form historischer Interpretationen und Kommentare zur Entfaltung zu bringen. Wie im Falle des Platonikers Al-Farabi waren für diese Entscheidung zunächst historische Gründe ausschlaggebend, Erwägungen, die die besondere Lage der Philosophie im Auge hatten. War die konkrete Situation für den mittelalterlichen Philosophen maßgeblich vom Herrschaftsanspruch der Offenbarungsreligionen bestimmt, die den Zugang zum philosophischen Leben und die Erinnerung an die Philosophie in ihrer authentischen Gestalt abzuschneiden drohten, so begann und ging St. seinen philosophischen Weg in einer Zeit, in der der Historismus beanspruchte, die Philosophie zu ihrem Ende gebracht, wenn nicht zu einer Sache der Vergangenheit gemacht zu haben.

Nachdem St. Ostern 1917 am Gymnasium Philippinum in Marburg das Abitur abgelegt hatte, studierte er Philosophie, Mathematik und Naturwissenschaften an den Universitäten Marburg, Frankfurt a. M., Berlin und Hamburg, unterbrochen von eineinhalb Jahren Heeresdienst als deutscher Soldat im Ersten Weltkrieg. Ende 1921 wurde er von Ernst Cassirer mit einer Dissertation über Das Erkenntnisproblem in der philosophischen Lehre Fr. H. Jacobis promoviert. 1922 ging St. nach Freiburg i.Br., um seine Studien bei Edmund Husserl und Julius Ebbinghaus fortzusetzen. Dort begegnete er zum erstenmal Martin Heidegger. Den Eindruck, den Heidegger auf ihn machte, schildert St. fünf Jahrzehnte später so: »Ich besuchte von Zeit zu Zeit seine Vorlesung, ohne ein Wort zu verstehen, aber ich begriff, daß er von etwas von höchster Wichtigkeit für den Menschen als Menschen handelte. Einmal verstand ich etwas: als er den Beginn der Metaphysik interpretierte. Ich hatte niemals dergleichen gehört oder gesehen – solch eine gründliche und intensive Interpretation eines philosophischen Textes. Auf meinem Weg nach Hause besuchte ich Franz Rosenzweig und sagte ihm, daß verglichen mit Heidegger Max Weber, der von mir bis dahin als die Inkarnation des Geistes der Wissenschaft betrachtet wurde, ein Waisenknabe sei« (A Giving of Accounts, 1970).

Von 1925 bis 1932 war St. Mitarbeiter der Akademie für die Wissenschaft des Judentums in Berlin, in deren Auftrag er die philosophischen Schriften der Moses-Mendelssohn-Jubiläumsausgabe edierte und kommentierte. Als die Akademie ihre Tätigkeit 1932 einstellen mußte, verschlug ihn »ein in gewisser Weise gnädiges Schicksal« (Hobbes politische Wissenschaft, 1965) im Gefolge intensiver Hobbes-Forschungen zunächst nach Paris, Anfang 1934 dann nach England. 1938 übersiedelte St. in die Vereinigten Staaten. Er lehrte zehn Jahre an der »New School for Social Research« in New York. 1949 wurde er an die University of Chicago berufen und 1959 zum »Robert M. Hutchins Distinguished Service Professor« ernannt. Nach der Emeritierung (1967) lehrte er bis zu seinem Tode als »Scott Buchanan Distinguished Scholar-in-Residence« am St. John’s College, Annapolis, das sich unter dem bestimmenden Einfluß des Philosophen Jacob Klein, der dort von 1938 bis 1978 unterrichtete, zu einem philosophisch-pädagogischen Zentrum eigener Art entwickelt hatte. St. war Klein seit 1920, seit ihrem ersten Zusammentreffen an der Universität Marburg, in Freundschaft verbunden. Gleichfalls bis in das Marburg der 20er Jahre reichten seine Verbindungen zu Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer und Gerhard Krüger zurück. In Paris kamen später Alexandre Kojève und Alexandre Koyré, in Oxford Ernest Barker und in New York Kurt Riezler hinzu.

Philosophie im ursprünglichen Verstande ist für St. der Versuch, Meinungen über alle Dinge und Wesen durch Wissen oder evidente Erkenntnis zu ersetzen. Sie ist, mit dem Platonischen Gleichnis zu reden, das Bestreben, aus der Höhle der durch Traditionen, Gesetze und Konventionen geprägten historischen Existenz zum Licht zu gelangen. Eben die Möglichkeit einer solchen Befreiung und eines solchen Aufstiegs wurde vom Historismus geleugnet. Er bestritt die wesentlich unhistorische Sache der Philosophie, billigte ihr nicht mehr als die Beschreibung der Innenausstattung der vorgefundenen oder zugewiesenen Höhle zu und reduzierte sie so auf eine »Weltanschauung«, die von der jeweiligen Kultur oder Epoche, der sie entstammt und die sie beleuchtet, radikal abhängig bleiben muß. Die Philosophie, die den »Geist ihrer Zeit« ausdrücken sollte, wies nicht nur den Versuch, die Dinge sub specie aeternitatis zu betrachten, weit von sich. Sie zeigte sich auch außerstande, ihrer Zeit eine Orientierung zu geben. In Gestalt der modernen Kulturphilosophie erklärte sie sich selbst zu einem »Bereich« unter anderen, zu einer »Kulturprovinz« neben Kunst, Religion, Politik, Wirtschaft usw. Das Wissen darum, daß die Philosophie zuallererst eine Lebensweise ist, verblaßte im selben Maße, in dem die Frage nach dem Einen, was not tut, im Bereichs- oder Provinz-Denken »relativiert« wurde. Daß der Historismus der Politik und der Religion nichts entgegenzusetzen hatte, sobald aus diesen »Bereichen« eine Antwort mit dem Anspruch höchster Autorität auf die Frage gegeben wurde, die die Philosophie im Ernst nicht mehr stellte, geschweige denn zu beantworten vermochte, brauchte niemanden zu überraschen. Solche und ähnliche Überlegungen veranlaßten St., den Historismus selbst als Prüfstein für die Möglichkeit des Philosophierens im ursprünglichen Sinne zu nehmen und ihn zum Ausgangspunkt eines Unterfangens zu machen, das darauf hinzielte, den durch die Tradition wie die Polemik gegen die Tradition verstellten natürlichen Horizont der Politischen Philosophie zurückzugewinnen. Sollte der Aufstieg aus der Höhle gelingen, mußte er bei den mächtigsten Meinungen der Zeit ansetzen und deren stärkste Vorurteile in Frage stellen. Er mußte sich in der Befreiung vom Historismus bewähren. St. bahnte sich seinen Weg über historische Untersuchungen, die zum einen die Causes célèbres der Philosophiegeschichte wiederaufnehmen, zum anderen die geschichtlichen Voraussetzungen des »historischen Bewußtseins« ans Licht heben sollten. In seinen beiden ersten Büchern hatte St. den Streit zwischen Aufklärung und Orthodoxie wieder in Gang gebracht (Die Religionskritik Spinozas, 1930; Philosophie und Gesetz, 1935).

Seit Anfang der 30er Jahre begann er, parallel dazu, die »Querelle des Anciens et des Modernes«, die von seinen Zeitgenossen nahezu ausnahmslos als obsolet, da historisch entschieden betrachtet wurde, neu zu beleben. St. zeigte in eindringlichen Auseinandersetzungen mit den Gründervätern der modernen Philosophie (Hobbes Political Philosophy, 1936; Thoughts on Machiavelli, 1958) ebenso wie in der direkten Konfrontation der Modernen mit den Antiken (Natural Right and History, 1953; What Is Political Philosophy?, 1959), daß in der Philosophie und für die Philosophie nichts entschieden ist, was »historisch entschieden« wurde, daß die fundamentalen Probleme evidenter sind als die verfügbaren Lösungen und daß alle Versuche, einen »Fortschritt« der Philosophie ins Werk zu setzen, indem man ihr Gebäude auf einer fraglos geltenden Grundlage errichtet, um den Preis des Absehens von der Fragwürdigkeit der Grundlage und um den noch weit höheren Preis des schließlichen Vergessens ihrer Frag-Würdigkeit erkauft sind. Gegen die Verengung des Frage-Horizontes und die Gefahr der Versteinerung der Philosophie im Traditionalismus, ob antiker oder moderner Provenienz, macht St. das Verständnis der Philosophie als Skepsis in der prägnanten, anfänglichen Bedeutung des Wortes geltend: Philosophie als Selbstdenken, Bewegung, individueller Vollzug, unverkürztes Fragen – als »die wirkliche Suche nach Wahrheit, die beseelt ist von der Überzeugung, daß diese Suche allein das Leben lebenswert macht, und die bestärkt wird durch das Mißtrauen gegen den natürlichen Hang des Menschen, sich mit zufriedenstellenden, obschon nicht-evidenten und nicht-bewiesenen Überzeugungen zufriedenzugeben« (Fârâbîs Plato).

In einem der denkwürdigsten philosophischen Dialoge des Jahrhunderts, in dem Dialog, den St. und der Hegelianer Alexandre Kojève über Tyrannis und Weisheit, antikes und modernes Denken, das Ende der Geschichte und die Zukunft der Philosophie miteinander führten, umreißt St. seine sokratische Absage an allen Dogmatismus folgendermaßen: »Die Philosophie als solche ist nichts anderes als das echte Bewußtsein der Probleme, d.h. der fundamentalen und umfassenden Probleme. Es ist unmöglich, über diese Probleme nachzudenken, ohne einer Lösung, der einen oder der anderen der sehr wenigen typischen Lösungen zuzuneigen. Der Philosoph hört jedoch in dem Augenblick auf, ein Philosoph zu sein, in dem die subjektive Gewißheitˆ einer Lösung stärker wird als sein Bewußtsein des problematischen Charakters dieser Lösung. In diesem Augenblick ist der Sektierer geboren« (De la tyrannie, 1954).

Der natürliche Horizont der Politischen Philosophie ist der Horizont, in dem die Philosophie selbst als Problem sichtbar wird, in dem sie keine Selbstverständlichkeit ist, sondern ihr Recht begründen und behaupten muß. Er wird erschlossen im Hinsehen und Hinhören auf die vorphilosophische Welt der Bürger, ihrer Tugenden, ihrer Gesetze, ihrer religiösen und moralischen Verbindlichkeiten. Er wird abgesteckt durch die politische und die theologische Alternative, durch die menschliche und die übermenschliche Autorität, in deren Namen die Philosophie in Frage gestellt werden kann. Er wird gewonnen im Dialog mit den Meinungen über das rechte Leben, über das Gute und über das Gerechte. Nach St.’ eigenem Zeugnis war »das theologisch-politische Problem das Thema« seiner Untersuchungen, und Jacob Klein sagte 1970 in Gegenwart des Freundes, dessen vorrangiges Interesse habe von Anfang an zwei Gegenständen gegolten: der Frage Gottes und der Frage der Politik. Mit der letzteren setzt sich St. vor allem in On Tyranny (1948), Natural Right and History und The City and Man (1964) auseinander; mit der Frage der Götter, der Offenbarung und des Glaubens vor allem in Thoughts on Machiavelli, Socrates and Aristophanes (1966), Jerusalem and Athens (1967), Liberalism Ancient and Modern (1968) und The Argument and the Action of Plato s Laws (1975). Stets ist es die Frage nach dem Einen, was not tut, die St. bestimmt, sich den Antworten wie den Ansprüchen von Theologie und Politik zu stellen: Ihren Antworten, weil die Politische Philosophie den Streit über das Richtige suchen muß und die Konfrontation mit den Alternativen nicht fliehen darf, wenn anders sie ihre eigene Kraft und Stärke beim Versuch, die Frage nach der Ordnung der menschlichen Dinge zusammenhängend und umfassend zu beantworten, zur vollen Entfaltung bringen soll; ihren Ansprüchen, weil die Politische Philosophie immer auch politische Philosophie, politisches Handeln im Dienst der Philosophie, Schutz und Verteidigung des philosophischen Lebens war und sein muß.

Im engsten Zusammenhang mit seinen Studien zum theologisch-politischen Problem steht St.’ Nachdenken über die Kunst des sorgfältigen Schreibens, deren Wiederentdeckung und Neubelebung im 20. Jahrhundert mit seinem Namen verbunden ist (Persecution and the Art of Writing, 1952). Der Versuch, Meinungen über das Ganze durch Erkenntnis zu ersetzen, und die Weigerung, sich bei nicht evidenten, nicht ausgewiesenen Überzeugungen zu beruhigen, lassen die Philosophie in ein Spannungsverhältnis zu den politischen Gemeinwesen geraten, in denen sie ihrer Sache nachgeht, weil sie eine Bedrohung für deren unabdingbares Lebenselement, für die Meinungen, den Glauben, die Überzeugungen der Bürger, darstellt. Die Kunst des sorgfältigen Schreibens soll dem subversiven Charakter der Philosophie und den Gefahren, die mit ihm für die Philosophie einerseits, für die Gesellschaft andererseits verbunden sind, Rechnung tragen. Indem sie unterschiedlichen Adressaten Unterschiedliches mitteilt, ungleichen Lesern Ungleiches zu bedenken gibt, soll sie die Philosophen vor Zensur und Verfolgung, die Nichtphilosophen aber vor der Philosophie schützen. Auf die rhetorischen Kunstgriffe und Stilmittel, deren sich die Philosophen bis etwa zum Ende des 18. Jahrhunderts bei der exoterischesoterischen Präsentation ihrer Philosophie bedienten, ist St. in zahlreichen Kommentaren eingegangen. Er hat sie bei Lessing und Spinoza, bei Platon und Maimonides, bei Rousseau und Lukrez untersucht. In subtilen Interpretationen hat er gezeigt, welche Bedeutung der Kunst des sorgfältigen Lesens für ein angemessenes Verständnis so unterschiedlicher exoterisch-esoterisch konzipierter Bücher wie Platons Politeia, Xenophons Hieron, Machiavellis Discorsi oder Rousseaus Premier Discours zukommt.

Jenseits aller politischen Erwägungen bedienen sich Philosophen der Kunst des sorgfältigen Schreibens, um Leser, die dazu fähig sind, zum Selbstdenken zu verleiten und zu erziehen. Wer einen exoterisch-esoterisch geschriebenen Text angemessen zu interpretieren versucht, kommt nicht umhin, sich nach Kräften auf die darin verhandelte Sache einzulassen. Wer alle Anstrengungen unternimmt, einen Philosophen so zu verstehen, wie dieser sich selbst verstanden hat, hat die größten Aussichten, sich von seinen Voreingenommenheiten zu befreien und in eine Denkbewegung zu gelangen, die ihn, je mehr er sich der Intention und dem Wahrheitsanspruch des Autors öffnet, zur eigenen Auseinandersetzung mit den fundamentalen Problemen hinführt. Im Umkreis »hermeneutischer« Reflexionen dieser Art ist die tiefste Begründung für die Entscheidung von St. zu suchen, seine Philosophie auf dem Wege historischer Interpretationen zu entfalten. Aus dem gleichen Grunde steht St.’ lebenslange Auseinandersetzung mit Nietzsche und mit Heidegger unter dem verschwiegenen Motto Sokrates verstehen. Das Problem des Sokrates ist in fast allen Büchern von St. gegenwärtig. Aber St. hat nirgendwo so fern aller Konvention auf die beiden Denker der Moderne geantwortet, die den stärksten Einfluß auf ihn ausgeübt haben, wie in seinem Spätwerk: Socrates and Aristophanes, Xenophon s Socratic Discourse (1970), Xenophon s Socrates (1972). Hier ist alles dazu getan, den historischen Abstand zwischen Kommentar und Text, zwischen der Interpretation und den Phänomenen zum Verschwinden zu bringen. Es mag hinzugefügt werden, was St. in seiner Interpretation Al-Farabis ausspricht: »damit, daß Strauss die kostbarste Erkenntnis nicht in systematischenˆ Werken, sondern in der Gestalt einer historischen Darstellung mitteilt, deutet er seine Sicht bezüglich der Originalitätˆ und Individualitätˆ in der Philosophie an: was als der originaleˆ oder persönlicheˆ Beitragˆ eines Philosophen sichtbar wird, ist unendlich viel weniger bedeutsam als sein privates und wahrhaft originales und individuelles Verständnis der notwendigerweise anonymen Wahrheit«.

Meier, Heinrich: Das theologisch-politische Problem. Zum Thema von Leo Strauss. Stuttgart/Weimar 2003. – Bluhm, Harald: Die Ordnung der Ordnung. Das politische Philosophieren von Leo Strauss. Berlin 2002. – Benardete, Seth: Strauss on Plato. In: Ders.: The Argument of the Action. Chicago/London 2000, S. 407–417. – Kauffmann, Clemens: Strauss und Rawls. Das philosophische Dilemma der Politik. Berlin 2000. – Meier, Heinrich: Carl Schmitt, Leo Strauss und »Der Begriff des Politischen«. Zu einem Dialog unter Abwesenden. Erweiterte Neuausgabe. Stuttgart/Weimar 1998. – Kauffmann, Clemens: Leo Strauss zur Einführung. Hamburg 1997. – Meier, Heinrich: Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen. Stuttgart/Weimar 1996. – Lampert, Laurence: Leo Strauss and Nietzsche. Chicago/London 1996. – Kennington, Richard: Strauss’s Natural Right and History. In: Review of Metaphysics 35 (1981), S. 57–86. – Benardete, Seth: Leo Strauss’ »The City and Man«. In: Political Science Reviewer 8 (1978), S. 1–20. – Gourevitch, Victor: Philosophy and Politics. In: Review of Metaphysics 22 (1968), S. 58–84 und 281–328. – Deutsch, Kenneth L./Nicgorski, Walter (Hg.): Leo Strauss. Political Philosopher and Jewish Thinker. London 1994. – Udoff, Alan (Hg.): Leo Strauss’ Thought. Toward a Critical Engagement. London 1991.

Heinrich Meier