Geb. 1224 oder 1225 in Roccasecca

bei Aquino; gest. 7. 3. 1274 in

der Abtei Fossanova

Th. stellt einen Höhepunkt mittelalterlicher Theologie dar. Er zählt aber zugleich zu den bedeutendsten Gestalten der Philosophiegeschichte. Die Vorstellung, das mittelalterliche Denken sei ein Weg auf ihn hin gewesen und nach ihm zerfallen, ist allerdings heute weithin aufgegeben worden. Man hat eine Reihe anderer mittelalterlicher Philosophen in ihrer unverwechselbaren Eigenständigkeit genauer kennen und die Bedeutung ihrer Denkanstöße schätzen gelernt. Dennoch bleibt Th. wegen seiner die Gegensätze umfassenden Integrationskraft, aber auch wegen der Originalität seines Denkens und der Breite der von ihm behandelten Probleme ein Klassiker der Philosophie.

Th. wird mit Recht eine wichtige Rolle bei dem Prozeß einer vertieften Aneignung des Aristoteles im Westen Europas zugeschrieben, an der sich im 13. Jahrhundert die Geister schieden. Aristoteles bedeutete für diese Zeit die Möglichkeit, weltliche Wirklichkeit, wie sie in sich selber ist, in inhaltlicher Fülle und in einer Vielfalt von Wissensbereichen mit der Vernunft durchdringen zu können. Aristoteles war ein Name, der für diese weltliche Vernunft vor allem in Hinsicht auf ihre philosophischen Ansprüche stand. Vorher hatte unter der Führung eines weithin neuplatonisch verstandenen Christentums eine Betrachtung der Welt vorgeherrscht, wonach sie vor allem als Spur und Bild Gottes angesehen werden muß, voller symbolischer und allegorischer Beziehungen ist und den Menschen auffordert, über das Materielle hinauszugehen, um zum Ursprung der Welt zurückzukehren. Vor allem die Teilhabe des Schönen in der Welt an der Urschönheit Gottes sollte den Menschen zu einem solchen Aufstieg seiner geistigen Seele anrufen. Jetzt aber tritt die Welt selbst in ihren Strukturen, Verhältnissen, Wesenheiten und ihrem eigenen Sein stärker in den Blickpunkt. Aristoteles – das bedeutete in dieser Hinsicht Physik, Logik, Ethik, Politik, Biologie, Poetik, Ökonomie, aber auch Metaphysik, verstanden als Ontologie, als Lehre vom Seienden und seinen Gründen. Die gesamte Lebenswelt des Menschen mit ihren verzweigten Erfahrungen, Möglichkeiten und Fragen tritt so in den Horizont der Wissenschaft ein.

Unter diesen neuen Perspektiven wurde das Verhältnis von Glaube und Vernunft problematisch. Sie miteinander zu verbinden, war ein altes Programm mittelalterlichen Denkens. Trotz nicht unerheblicher Einsprüche waren die meisten Denker dieser Epoche der Meinung, Vernunft und Glaube müßten als sich ergänzende Größen angesehen werden. Denn die Vernunft vollende sich im Glauben und dieser sei erst voll bei sich selbst, wenn er durch die Vernunft interpretiert werde. Der Glaube, zunächst durch Tradition und die sie vertretenden Autoritäten angenommen, ist auf der Suche nach seiner Aneignung durch die Vernunft. Jetzt, im Zeichen des Aristoteles, tritt dem Glauben ein selbständiges Feld von Erfahrung, Wissen und wissenschaftlichen Methoden gegenüber. Glauben und Wissen treten auseinander und laufen Gefahr, sich gegeneinander abzukapseln. Dabei ist zu bedenken, daß dies zu einer Zeit geschieht, in welcher die Universitäten entstehen, das städtische Bürgertum an wirtschaftlicher Macht und politischem Einfluß gewinnt, und sich die europäischen Nationalstaaten herausbilden. Die neugegründeten Bettelorden des Franziskus und Dominikus versuchen den Protest von Katharern, Waldensern und anderen Gruppen gegen die Verweltlichung der Kirche auf deren eigenen Boden zurückzuholen, um ihn dort fruchtbar zu machen. Auch spitzt sich der Kampf zwischen Kaiser und Papst erneut zu und die Auseinandersetzung mit dem Islam bleibt akut. Es ist also eine Welt voller Spannungen, in welcher sich das Denken des Th. vollzieht: Das christliche Selbstverständnis der mittelalterlichen Gesellschaftsordnung ist in Gefahr. Zugleich melden sich kraftvolle Erneuerungsbewegungen zu Wort, welche dem ursprünglich verstandenen Evangelium Gehör zu verschaffen suchen. Und in dieser selben Zeit bricht mit dem Aristotelismus eine Möglichkeit der Vernunft auf, von der konservative Kreise befürchten, sie werde ein geistiges Klima mit sich bringen, in welchem der Glaube keine Bedeutung mehr hat, der Mensch sich ganz auf sich selbst stellt und sich auf die neu entdeckte Weltlichkeit konzentriert.

Angesichts dieses zeitgeschichtlichen Hintergrundes wird die Radikalität deutlich, mit welcher Th. sein Lebensprojekt beginnt. Er stammt aus einer zu Sizilien gehörenden italienischen Region. Der Vater Landulf, entstammte dem sizilianischen Adel, und seine Mutter Theodora war wahrscheinlich normannischer Herkunft und stammte aus Neapel. Th. wird bereits mit 5 Jahren in das berühmte Benediktinerkloster auf dem Monte Cassino gebracht, um dort seine Bildung zu erfahren. Die Familie hatte offenbar ehrgeizige Pläne mit ihm im Rahmen der Ausweitung ihrer Macht und der Stärkung ihres Ansehens in der feudalen Gesellschaft. Th. vereitelt, z.T. unter dramatischen Umständen, diese Absichten. Nach einem Studium in Neapel, wo er bereits auf Aristoteles aufmerksam wird, tritt er mit 19 Jahren in den von Dominikus gegründeten Predigerorden ein. In ihm erhält er die Möglichkeit, die für ihn kennzeichnende Synthese zu vollziehen. Sie umspannt mit Th. als Angehörigem eines Bettelordens die Radikalität eines an den Maßstäben des Evangeliums ausgerichteten Lebens und die Vernunft, wie sie durch Aristoteles repräsentiert wurde.

Freilich führt es in die Irre, die philosophische Leistung des Th. einzig auf dem Gebiet der Aristotelesrezeption und im Versuch zu sehen, Aristoteles und das Evangelium miteinander zu verbinden. Er war nämlich durchaus in der Lage, dem Wort seines Lehrers Albertus Magnus zu entsprechen: Derjenige sei der Größte in der Philosophie, der beide Philosophien zu vereinigen vermag, nämlich die platonische und die aristotelische. Insofern ist seine Stellung in der damaligen Situation dadurch ausgezeichnet, daß er nicht nur Vernunft und Glaube in eine Synthese zu bringen vermochte, sondern auch die Tradition und das Neue, welches sich in der Zeit ankündigt und sein Recht verlangt. Dabei hat er allerdings keineswegs nur bereits Vorhandenes in eine Synthese gefügt, sondern durchaus eigenständige Perspektiven eröffnet. So läßt er sich nicht so leicht einordnen, wie es manchmal dargestellt wird. Th. kann nur von der eigenen Prägung her aufgefaßt werden und von seinem eigenen Standort. In ihn fügt sich sowohl das Platonische wie das Aristotelische ein.

Th. hatte das Glück, in Paris bei einer der bedeutendsten Erscheinungen seines Jahrhunderts studieren zu können, bei Albertus Magnus. Ihm folgt er nach Köln, als dieser dort eine Ordenshochschule der Dominikaner aufbauen soll. Im Jahre der Grundsteinlegung des Kölner Doms 1248 finden wir Th. in Köln. Heute sehen wir sein Relief, zusammen mit dem von Albertus und von Duns Scotus, am Südportal des Kölner Doms. Es handelt sich um ein Werk von Ewald Mataré, an dessen Emailleteilen J. Beuys mitgearbeitet hat. Th. promovierte 1252 in Paris. Dort lehrt Th. am Mittelpunkt des damaligen Europa, der Universität in Paris, zweimal je drei Jahre als Magister (1256/59 und 1269/72), eine Ehre, welche außer ihm im Mittelalter nur dem Meister Eckhart zuteil geworden ist. Th. leitete für zwei Jahre die Ordenshochschule Santa Sabina in Rom. Die Päpste Urban IV. und Clemens IV. holen ihn an ihren Hof. 1272 kehrt er mit dem Auftrag, eine weitere Schule aufzubauen, in seine engere Heimat, nach Neapel, zurück. 1274 stirbt er auf dem Wege zum Konzil in Lyon. Mehrere Monate vor seinem Tod hat er die Arbeit an seinem schriftstellerischen theologisch-philosophischen Werk eingestellt. Daher ist sein bekanntestes und einflußreichstes Werk, die Summe der Theologie, Fragment geblieben. Der Grund für den Abbruch war vielleicht eine Erkrankung als Folge der außergewöhnlichen Anstrengungen, denen sich Th. unterzog. Er mußte Lehre, Organisation von Studien, eine große Leidenschaft der Suche nach der Wahrheit, die Tätigkeit als Autor eines schriftstellerischen Werkes von großen Ausmaßen, das Predigen und die Teilnahme an öffentlichen Diskussionen und die Mitwirkung am Streit hinsichtlich der Rolle der Bettelorden sowie des Aristotelismus in seiner Lebensführung vereinigen. Das bedeutete ein auch in physischer Hinsicht totales Engagement. Allerdings hat er das Ende seiner Wirksamkeit als Autor auch noch anders begründet. Er erklärte gegenüber seiner Schwester: »Alles, was ich geschrieben habe, erscheint mir wie Stroh im Vergleich zu dem, was mir jetzt offenbart wurde.« Über den Inhalt dieser Schau wissen wir nichts. Wir dürfen aber wohl annehmen, daß sie sich auf das bezog, was Th. als Denker durch alle Einzelfragen hindurch als sein eigentliches Thema in Atem hielt: die Erkenntnis der Wirklichkeit aus ihrem ersten Ursprung und auf ihren allesumfassenden Sinn hin. Diese umfassende Wahrheit hat er als das Verlangen namhaft gemacht, welches allem menschlichen Erkenntnisstreben innewohnt, und den Menschen zum Glück der Weisheit gelangen läßt. Ihr ist zugleich eine den Menschen übersteigende kosmische Bedeutung zueigen: Indem der Mensch die Wahrheit des Universums im Lichte seines göttlichen Ursprunges erkennt, verwirklicht er das »Gut des Universums«, seinen Sinn.

Vergegenwärtigen wir uns in einem Überblick das Werk des Th., so sind zunächst die beiden Summen zu erwähnen, die Summa theologiae (1266–73) und die Summa contra gentiles (1261–64), die Summe gegen die Heiden, die auch philosophische Summe genannt wird. Daneben stehen zahlreiche Kommentare zu Aristoteles, Boëthius, Dionysius Areopagita, der im Mittelalter als Vermittler eines christlichen Neuplatonismus von großem Einfluß war, zum Liber de causis, dem berühmten Buch von den Ursachen, zu den Evangelien und anderen biblischen Büchern. Von philosophischer Bedeutung sind auch die Quaestiones disputatae (Aufzeichnungen von öffentlichen Diskussionen). Hier sind zu nennen: De veritate ... Über die Wahrheit (1256–59); De potentia ...Über die Macht (1265–66); De malo ...Über das Übel (1266–67). Daneben stehen noch andere Abhandlungen mit philosophischen Themen. Vor allem sind zu erwähnen De ente et essentia ...Über das Sein und das Wesen (1253–55); De unitate intellectus contra Averroistas ... Über die Einheit des Intellektes gegen die Averroisten (1270).

Im Zusammenhang mit den Auseinandersetzungen um den Aristotelismus in Paris wurden 1277 auch einige Thesen des Th. vom dortigen Bischof Tempier verurteilt. Trotzdem erfolgt 1332 die Heiligsprechung. Dabei hatte man nicht nur sein Leben in evangelischer Armut und seine persönliche Spiritualität vor Augen. Man dachte auch an seine Lehre, wegen welcher er schon im Mittelalter den Titel »Doktor communis« (»Der allgemeine Lehrer«) erhielt. Allerdings hat sein Werk trotz des hohen Ansehens, welches es in der katholischen Kirche genoß, nicht die Wirkungsgeschichte erfahren, die es verdient hätte. Denn in die thomistischen und neuthomistischen Schulen flossen rationalistische Verengungen, aber auch Absolutheitsansprüche ein, die Th. selbst fremd waren. Erst nachdem in den letzten Jahrzehnten die offizielle Bedeutung des Neuthomismus, welche er im vergangenen Jahrhundert erlangt hatte, stark in den Hintergrund gedrängt wurde, zugleich aber die Erforschung des mittelalterlichen Denkens erhebliche Fortschritte machte und Bemühungen einsetzten, das Denken des Th. zu dem der Neuzeit und des 20. Jahrhunderts in Beziehung zu setzen, wird seine überragende Bedeutung als Metaphysiker, Anthropologe, Ethiker und Sozialphilosoph wieder deutlicher.

Was die Metaphysik angeht, so ist zunächst auf das Verständnis des Seins bei Th. hinzuweisen. Es gilt ihm nicht als der allgemeinste und leerste Begriff, sondern als das schlechthin Vollkommene und Erfüllte. Denn es umschließt schlechthin alles. Es gibt keinen Gegensatz, der nicht vom Sein eingeschlossen würde, keine Qualität, die es nicht in sich trüge, keine Natur und kein Wesen, die nicht an ihm Teil hätten. Allerdings besitzt keines der begrenzten Seienden, von denen die Welt erfüllt ist, die volle Verwirklichung des Seins. Sie alle stellen nur Ausschnitte, Aspekte des Seins dar, sind nicht das Sein, sondern haben nur Sein. In sich gründende, absolute, unbegrenzte Fülle hat das Sein nur in dem durch sich selbst existierenden Sein, Gott. Sein besagt für Th. keineswegs bloßes Vorhandensein, totes Ansichsein oder Existieren als eine Eigenschaft, welche dem Seienden neben anderen zukommt. Alle Seienden vollziehen vielmehr ihr Sein in einer ihnen immanenten, in sich selbst zukommenden Tätigkeit. In ihr beziehen sie sich nicht auf andere Dinge, sondern auf sich selbst. Sie verwirklichen sich, indem sie ihre Einheit ausbilden, in sich selber Stand fassen und sich in den Zusammenhang der Seienden hineinstellen. Daher heißt Sein im Aufgehen in die Welt zugleich Rückgang in sich selber. So ist das Sein der Akt, durch den das Seiende ist und darf nicht mit ihm verwechselt werden. Durch den Seinsakt wird eine bestimmte Wesenheit (z.B. Mensch, Rose, Esel) in individueller Konkretheit verwirklicht. Im Vollzug der Realisierung der Wesenheit im Seinsakt steht das Seiende in Analogie zu Gott, entspricht in seiner endlichen und begrenzten Weise des Seins der unbegrenzten Aktualität des göttlichen Seins. Gott, der das Sein selbst ist, teilt den Geschöpfen ihr je eigenes Sein als Abbild und Gleichnis seines eigenen Seins mit. Dieser Schöpfungsakt, als Seinsmitteilung verstanden, geschieht in jedem Augenblick, solange das Geschöpf existiert. Daher ist Gott in jedem Seienden anwesend als sein schöpferischer Grund, ohne zu einem Teil, einer Eigenschaft oder Fähigkeit des Seienden zu werden.

Bemerkenswert ist auch die Lehre des Th. von den Transzendentalien. Diese sind die Bestimmungen, welche allen Seienden zukommen, weil sie das Sein selbst prägen. Jedes Seiende ist eine Einheit, vollzieht einen Seinsakt und realisiert eine Wesenheit. Alles was ist, steht außerdem in Beziehung zum erkennenden Geist. Die Übereinstimmung von Geist und Sein heißt Wahrheit. Alle Seienden sind gleichursprünglich mit ihrem Sein wahr, weil sie für den Menschen erkennbar und durch das schöpferische Erkennen Gottes immer schon erkannt sind. Sie heißen gut, weil sie gewollt, erstrebt, bejaht, geliebt werden können. Umstritten ist, ob Th. auch das Schöne als eine transzendentale Bestimmung des Seins angesehen hat. Man muß diese Frage wohl bejahen, weil er das Schöne auf der Ebene der Transzendentalien behandelt, wenn er erklärt, daß es dem Guten den Bezug zum Wahren hinzufüge, weil es als Wahrgenommenes gefällt, so Erkenntnis und Wille in eins bindet und dadurch erst dem Wahren und Guten seine Anziehungskraft verleiht.

Die Lehre des Th. vom Menschen steht in einer engen Beziehung zur Metaphysik. Denn für den Menschen ist das Sein das Erstbekannte. Alle seine Fragen und Antworten bewegen sich immer schon in einem Offenbaren, das in seiner Unbegrenztheit immer auch verborgen bleibt, eben dem Sein. Wer fragt, setzt in seinem Unwissen um das Gefragte doch bereits das Wissen um das Sein voraus. Weil er Seinsverständnis besitzt, ist der Mensch grundsätzlich für alle Seienden und Seinsregionen offen. Daher gehört es zu seiner Bestimmung, mit allem übereinkommen zu können und so in gewisser Weise alles zu werden. Dem Menschen eröffnet sich das Sein grundsätzlich in der Welt, und zwar im sinnlich gegebenen Gegenstand. So ist der Mensch für Th. beides in einem: Seinsverständnis, das ihn über alles Seiende ins Unbegrenzte transzendieren läßt, und Hinwendung zur sinnlichen Erfahrung. In diesen Grundzügen verwirklicht der Mensch sein Wesen, nämlich als Person die Einheit von geistiger Seele und Materie, geistbeseelter Leib zu sein. Bei Th. zerfällt der Mensch nicht in zwei Substanzen, Seele und Leib, sondern ist die Einheit, welche durch seine Form, die Geistseele als Lebensprinzip seines Leibes, und die Materie gebildet wird. Als diese Einheit ist der Mensch Person. In ihr gewinnt seine vernunfthafte Natur Individualität und Selbststand. Dieser erreicht in der Freiheit seine höchste Vollkommenheit. Vernunft und Freiheit bestimmen die Lehre des Th. von den Tugenden, den menschlichen Handlungen und dem Gesetz. Th. hat einen doppelten Begriff vom Frieden entwickelt: den sozialen Frieden auf der Grundlage der Gerechtigkeit und als Identität des einzelnen Menschen, welche seine Kommunikation mit anderen und die gemeinsame Beziehung auf Gott umgreift.

Scherer, Georg: Philosophie des Mittelalters. Stuttgart 1993. – Pieper, Josef: Thomas von Aquin. Leben und Werk. München ³1986. – Pöltner, Günther: Schönheit. Eine Untersuchung zum Ursprung des Denkens bei Thomas von Aquin. Wien/Freiburg/Basel 1978.

Georg Scherer