Geb. 21. 11. 1694 in Paris;

gest. 30. 5. 1778 in Paris

Als V.s Lettres philosophiques 1734 in Frankreich erschienen, wurden sie vom Pariser Parlament als »anstößig und der Religion, den guten Sitten und der Achtung vor der Obrigkeit zuwiderlaufend« verurteilt und verbrannt. Der Form nach ein Lob auf die fortschrittlichen Verhältnisse in England, waren diese Briefe in Wirklichkeit eine scharfe Kritik an den Zuständen im eigenen Land: an der absoluten Gewalt des Königs und den Adelsprivilegien, an der Zensur und der religiösen Intoleranz; sie forderten die Emanzipation der Wissenschaft von der Theologie, eine Religion ohne Dogmen und eine natürliche Moral, die allein an ihrer sozialen Relevanz zu messen war. Keine dieser Ideen war neu, und doch nannte Gustave Lanson die Briefe »die erste Bombe, die auf das Ancien Régime geschleudert wurde«. Ihre Sprengkraft lag in der Kühnheit, mit der diese Fragen öffentlich zur Diskussion gestellt wurden, und in der respektlosen Ironie ihrer Sprache. V. machte seinen Lesern ihre heimliche Revolte bewußt und ermunterte sie, von ihrer Vernunft in allen Dingen, die sie angingen, Gebrauch zu machen, woraus sich wie von selbst persönliches Glück und allgemeine Wohlfahrt ergeben würden, die irdische Glückseligkeit, auf die das sich emanzipierende Bürgertum ein Recht zu haben glaubte; daher auch die Kritik an Pascals asketischer Moral am Ende der Lettres. An sämtlichen literarischen Fronten – auf dem Theater wie in der Literaturkritik, in der Geschichtsschreibung wie in der philosophischen und religiösen Polemik, in der Dichtung und nicht zuletzt in einer riesigen Korrespondenz mit den fortschrittlichen Denkern Europas – hat V. über ein halbes Jahrhundert lang im Namen der Vernunft einen unerbittlichen Kampf gegen Fanatismus und Intoleranz, gegen Aberglauben und Obskurantismus geführt und so einen unüberschätzbaren Einfluß auf die öffentliche Meinung seiner Zeit ausgeübt.

François Marie Arouet, Sohn eines Pariser Advokaten und Königlichen Rates, kam im Alter von zehn Jahren in das exklusive Jesuitenkolleg Louisle-Grand. Der weltoffenen Erziehung verdankte er klassische Bildung, literarischen Geschmack und eleganten Stil. Mit 12 Jahren wurde er von seinem Paten, dem Abbé de Châteauneuf, in den »Temple« mitgenommen, einen freigeistigen literarischen Zirkel und politischen Debattierclub von Aristokraten. Hier fand V. nach den Gymnasialjahren die seinen Interessen gemäße Atmosphäre, und er war bald der glänzende Exponent des Clubs, in dem er sich viel lieber aufhielt als in den juristischen Vorlesungen, die er auf väterlichen Druck hin besuchte. Seine Spottlust, die auch vor dem Privatleben des Regenten nicht haltmachte (Puero regnante), brachte ihn 1717 zum erstenmal in die Bastille. Während der Haft schrieb er an der Henriade, einem Epos über Heinrich IV., das 1723 unter dem Titel Poème de la Ligue erschien; es war V.s erste Geißelung der religiösen Intoleranz und ihrer grausamen Folgen (Bartholomäusnacht). 1718 brachte er sein Erstlingsstück – dipe auf die Bühne; die an der Poetik Boileaus orientierte Tragödie mit ziemlich unverhohlener Kritik an der Autorität von Klerus und Thron wurde 26mal in der Comédie gespielt und begründete V.s Ruhm als Theaterdichter, der mit den philosophischen Tragödien Zaïre (1732), Alzire (1736), Mérope (1737), Mahomet (1742) und Irène (1778) in Frankreich das ganze Jahrhundert über unangefochten blieb; in Deutschland verhinderte Lessings scharfe Kritik eine positive Aufnahme. Als der – dipe 1719 im Druck erschien, benutzte der Verfasser zum erstenmal das Pseudonym V. und tilgte mit dem Adelsprädikat »de« den Makel seiner bürgerlichen Herkunft. Wegen dieser angemaßten Nobilitierung kam es zu einem Streit mit dem Chevalier de Rohan, in dessen Verlauf V. auf offener Straße verprügelt wurde und schließlich auf Druck der einflußreichen Aristokratenfamilie 1726 erneut in die Bastille kam. Seinem Antrag, die Haftstrafe in Verbannung umzuwandeln und ihn nach England reisen zu lassen, wurde stattgegeben. Der Aufenthalt im Land der Deisten und Freidenker, in dem Lockes Philosophie des Common Sense und Newtons neue Naturwissenschaft allgemeine Anerkennung genossen, hat V.s Denken entscheidend geprägt.

Um nach der Veröffentlichung der Lettres philosophiques neuerlicher Verhaftung zu entgehen, flüchtete V. 1734 auf das Schloß der Madame du Châtelet in Cirey. Hier begann für ihn eine Zeit intensiver philosophischer, naturwissenschaftlicher und historischer Studien. Die glückliche Beziehung zu der ungewöhnlich gebildeten »göttlichen Emilie« wurde für viele Jahre Quelle seiner Inspiration. In der Auseinandersetzung mit den philosophischen Anschauungen der Leibniz-Anhängerin entwickelte V. seine Gedanken zur Willensfreiheit, zum Ursprung des Bösen und zum menschlichen Glück, doch war er nicht bereit, sich in die »gelehrten Absurditäten« der Monadenlehre hineinzudenken (»Systeme beleidigen meinen Verstand«). Durch die Kritik an der Geschichtsschreibung, die mit Kriegen und dynastischen Verwicklungen immer nur Einzelnes und Zufälliges schildere und deshalb keine wahre Erkenntnis vermitteln könne, regte die Marquise V. zu einer neuen historischen Methode an. Ihre ganze Leidenschaft aber galt der Mathematik und der Naturlehre Newtons, dessen Principia sie ins Französische übersetzte und kommentierte. Unter ihrem Einfluß schrieb V. die Eléments de la philosophie de Newton (1737) und machte durch seine außerordentlich klare und unterhaltsame Darstellung die Gravitationslehre, die für das Denken und den Erkenntnisprozeß der Epoche so entscheidend wurde, der gebildeten Öffentlichkeit zugänglich. Bereits in den Lettres hatte V. in den Gelehrtenstreit um Descartes und Newton eingegriffen und sich gegen die Meinung der Académie für den Engländer entschieden. Gewiß entsprach Newtons Methode der Beobachtung und des Experiments, die sich darauf beschränkte, die Phänomene zu beschreiben, ohne ihre letzten Ursachen zu erklären, der metaphysischen Spekulationen abgeneigten Denkart V.s mehr als die von apriorischen Prinzipien ausgehende Physik Descartes’; zugleich bezog er mit der Entscheidung für Newton und damit der Aufwertung der Empirie und der Sinne als Erkenntnisorgane Position gegen die überlieferte Metaphysik mit ihren theologischen Implikationen. Aus »philosophischen« (d.h. aufklärerischen) Gründen war V. an der Vulgarisierung Newtons und seiner eine immanente Welterklärung ermöglichenden Kosmologie gelegen; in ihrem Rahmen hatte sich ernstzunehmendes Denken zu bewegen. Madame du Châtelet drängte V. zu einer Bestandsaufnahme seiner philosophischen Glaubenssätze, die er im Traité de métaphysique (1734) niederlegte: Aus Vernunftgründen muß ein Gott als Ursache alles Seienden gedacht werden; seine Existenz kann aus der Ordnung und Gesetzmäßigkeit des Kosmos abgeleitet werden (Gleichnis vom Uhrmacher). Darüber hinausgehende Aussagen, etwa über Pläne Gottes oder Substanz und Unsterblichkeit der Seele, sind Anmaßung und unsinnige Spekulation. An eine Publikation dieser deistischen Schrift in Frankreich war nicht zu denken. Erst Jahre später fand V. in der Tafelrunde von Sanssouci geneigte Zuhörer. Seit 1736 verband ihn mit dem Kronprinzen Friedrich von Preußen ein reger Briefwechsel, und später versuchte der preußische König wiederholt, den angesehenen Philosophen, in dem er einen Geistesverwandten erkannte, an seinen Hof zu ziehen: »Ich wünsche, daß meine Hauptstadt der Tempel großer Männer wird. Kommen Sie hierher, mein lieber V., und geben Sie an, was Ihnen ein Leben angenehm machen kann.« Nachdem klargeworden war, daß V. am Hofe Ludwigs XV. keine Rolle spielen würde – seit 1745 war er Hofhistoriograph und seit 1746 Königlicher Kammerherr, ohne daß der König je Wert auf seine Anwesenheit gelegt hätte –, folgte er nach dem Tod der Madame du Châtelet 1750 der Einladung, denn »Friedrich besaß Geist und Anstand, und außerdem war er König, was in Anbetracht der menschlichen Schwäche stets einen großen Zauber ausübt«. In Potsdam glaubte V. einen zweiten »Temple« gefunden zu haben. »An keinem Ort der Welt ist wohl je so frei über allen Aberglauben gesprochen und dieser mit so viel Spott und Verachtung abgetan worden.« Hier las V. seinen bibelkritischen Sermon des cinquante (1762) vor, dessen Autorschaft er stets geleugnet hat; es entstanden die ersten Artikel des Dictionnaire philosophique, der Summe seines antichristlichen Denkens, und 1752 erschien das Poème sur la loi naturelle, eine Verteidigung des Deismus nicht nur gegen den Offenbarungsglauben, sondern auch gegen den Atheismus La Mettries und den Immoralismus Friedrichs, gegen den V. den göttlichen Ursprung des sittlichen Bewußtseins behauptete. 1753 kam es zum Bruch in der komplizierten Beziehung – Friedrich schätzte das Genie, nicht aber das ungezügelte Temperament V.s, und V. ertrug die demütigende Art nicht, mit der Friedrich zeigte, wer König und wer Höfling war –, nachdem Friedrich ein gehässiges Pamphlet V.s gegen den Akademiepräsidenten Maupertuis öffentlich hatte verbrennen lassen. Trotzdem blieb V. auch danach Monarchist und erhoffte eine Änderung der politischen Verhältnisse allein von einem aufgeklärten Herrscher, wie er ihn in Friedrich in vieler Hinsicht verwirklicht sah. 1757 wurde der Briefwechsel wieder aufgenommen, und der König verfaßte bei V.s Tod einen ehrenvollen Nachruf; weniger ehrenvoll allerdings war V.s Nachruf auf Friedrich in den Mémoires pour servir à la vie de M. de Voltaire (1760), in denen er auf recht boshafte Weise mit dem »Salomon des Nordens« abrechnete.

Im Siècle de Louis XIV (1751) und im Essai sur les mœurs et l esprit des nations (1756) gelangen V. für die Historiographie richtungweisende Neuansätze. Der Glaube an das allmähliche, wenn auch von Rückfällen bedrohte Heraustreten der Vernunft aus der Barbarei zur Zivilisation – ein Gedanke, der ihn in unversöhnlichen Gegensatz zu Rousseau bringen mußte – ließ ihn sein Augenmerk in zunehmendem Maße auf die Kulturgeschichte richten. Nicht Lebensgeschichten der Fürsten und Kriege sind die wesentlichen Faktoren der Historie, sondern die »Sitten«, d.h. die Gesamtheit der politischen, ökonomischen und kulturellen Lebensäußerungen eines Volkes. In der sich immer gleichbleibenden menschlichen Natur, in der V. (in bedenklicher Nähe zu Descartes’ eingeborenen Ideen) unveränderliche Prinzipien der Vernunft und Moral wirksam sah, glaubte er die Gesetzmäßigkeit gefunden zu haben, die allem historischen Geschehen zugrunde liegt; analog zu den Gesetzen der Naturwissenschaft sollte es solche auch für die Geschichte geben. Der Gedanke an eine Entwicklung von Vernunftwahrheiten lag ihm fern, ein merkwürdiger Widerspruch nicht nur zu seinem sonst üblichen Bekenntnis zum Sensualismus Lockes, sondern auch zu seinem Fortschrittsoptimismus, der allerdings nie den Schwung späterer Aufklärer, etwa Condorcets, erreichte. Anhand einer genügenden Anzahl gesicherter Daten und ihrer Motive, wobei V. nichts als wahr gelten ließ, was nach seinen eigenen, absolut genommenen Maßstäben »der Natur u. Wesensart des menschlichen Herzens widerspricht«, kann der philosophische Verstand über die Vergangenheit aufgeklärt und zur Lösung künftiger Probleme befähigt werden. Dies ist V.s »philosophie de l’histoire«; der Begriff stammt von ihm und ist Titel der 1765 veröffentlichten Einleitung zum Essai. Die polemische Formulierung sollte die neue Einstellung der bürgerlichen Gesellschaft zur Geschichte und deren Lösung aus der Vormundschaft der Theologie zum Ausdruck bringen. Der Essai sur les mœurs war als Widerlegung von Bossuets Discours sur l histoire universelle (1681) gedacht, der letzten großen Darstellung der Geschichte als Heilsgeschichte mit ihrer fast ausschließlichen Berücksichtigung des Judentums und der christlichen Völker. Die Vorsehung wurde von V. als geschichtswirkende Macht eliminiert; an ihre Stelle ließ er in auffallender Unentschiedenheit den Willen der historischen Persönlichkeit, den Zufall und mit zunehmender deterministischer Überzeugung »die notwendige Verkettung aller Ereignisse des Universums« treten. Durch die Einbeziehung der Völker Asiens, besonders Chinas, hat V. der Erfahrung eines erweiterten geographischen Raumes und einer exakteren Chronologie Ausdruck gegeben, wobei er mit Vergnügen die Gelegenheit wahrnahm, durch den Hinweis auf diese viel älteren Kulturen den biblischen Schöpfungsbericht zu diskreditieren und der Geschichte ihren jüdisch-christlichen Mittelpunkt zu nehmen.

Nach der Enttäuschung von Potsdam ließ sich V. zunächst in der Villa Les Délices vor den Toren Genfs nieder, bis d’Alemberts Genf-Artikel in der Encyclopédie, deren Mitarbeiter V. seit 1755 war, den calvinischen Klerus gegen ihn aufbrachte. Durch geschickte Finanzgeschäfte zu großem Reichtum gelangt, kaufte er sich 1758 Dorf und Schloß Ferney auf der französischen Seite des Genfer Sees und führte von nun an ein Leben in fürstlichem Luxus. Dabei gehörten Wegeverbesserungen und Trockenlegung von Sümpfen ebenso zu seinem Alltag wie die Sorge um die Erleichterung der Lebensbedingungen seiner Bauern oder sein Eintreten für die Aufhebung der Leibeigenschaft im Jura. Vor allem aber galt die Arbeit seines ruhelosen Geistes in dieser letzten, außerordentlich produktiven Schaffensperiode dem Kampf gegen Fanatismus und Intoleranz, deren unheilvolle Auswirkungen er besonders in der Institution der katholischen Kirche sah, weil sie sich zur Durchsetzung ihres absoluten Wahrheits- und Heilsanspruchs des weltlichen Armes bediente. »Ecrasez l’infâme!« wurde sein Schlachtruf, und der militante, immer mehr zur Manie werdende Antiklerikalismus des Patriarchen von Ferney, dessen satirische Kritik an den Mißständen in der Kirche oft in höhnische Auslassungen gegen die Religion selbst abglitt, fand seinen Niederschlag im Dictionnaire philosophique portatif (1764), im Examen important de Milord Bolingbroke (1767), in Dieu et les hommes (1769) und in den neun Bänden der Questions sur l Encyclopédie (1770–72). Wie berechtigt V.s Kampf gegen die Verbindung von geistlicher und weltlicher Macht war, zeigte sich bei dem Justizirrtum im Falle des Hugenotten Jean Calas, der wegen Ritualmordes an seinem Sohn zum Tod auf dem Scheiterhaufen verurteilt worden war. Durch seinen Toleranztraktat (Traité sur la tolérance à l occasion de la mort de Jean Calas, 1763) erreichte V. die Revision des Prozesses, bei der sich herausstellte, daß sich die Richter durch den fanatisierten Pöbel und ihre eigene Voreingenommenheit gegen die Hugenotten zu dem Fehlurteil hatten verleiten lassen. Andere Fälle von Rechtswillkür veranlaßten V. zu einer grundsätzlichen Kritik an der französischen Rechtsprechung. In Anlehnung an Beccaria forderte er im Commentaire sur le livre des délits et des peines (1766) und im Prix de la justice et de l humanité (1777) die Humanisierung und Säkularisierung des Strafrechts und damit eine erhebliche Reduzierung der Straftatbestände; die Strafe dürfe nicht als Racheakt verstanden werden, wie dies Colberts immer noch geltende Ordonnance criminelle von 1670 tat, sondern als Sicherung der sozialen Ordnung, da das Verbrechen nichts anderes sei als ein die Gesellschaft schädigender Akt. V.s Eintreten für Gerechtigkeit und Menschlichkeit blieb nicht ohne Wirkung auf die Rechtspraxis, und die Ovationen, die ihm in Paris dargebracht wurden, als er wenige Wochen vor seinem Tod seine Vaterstadt noch einmal sah, galten vor allem dem »Verteidiger der Unglücklichen« und dem »Befreier der Unterdrückten«.

Was V.s Nachruhm begründet hat und auch heute noch einen unmittelbaren Zugang zu seinem Esprit und Temperament gestattet, sind die Contes philosophiques, kurze, märchenartige Erzählungen, von ihm selbst nur als »plaisanteries« bezeichnet, in denen jedoch sein Denken in einer vollendeten Prosa die Freiheit und Heiterkeit der Kunst erreicht hat. Sie entstanden zwischen seinem 50. und seinem 80. Lebensjahr. Die meisten von ihnen kreisen um die Frage nach dem Glück des Menschen in einer heillosen Welt, in der es keinen erkennbaren Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung gibt, in der man für seine Tugenden bestraft und ohne Verdienst belohnt wird. Während im Zadig (1747) die Möglichkeit noch offenbleibt, daß das partielle Unglück dem allgemeinen Glück dienlich sei, ist von dieser Einstellung im Candide (1759) nichts mehr zu spüren. Das Erdbeben von Lissabon hat den Glauben des Deisten an einen letztlich vernünftigen Weltplan erschüttert und ihn im Poème sur le désastre de Lisbonne (1755) die Frage nach dem Bösen mit ungewöhnlichem Ernst stellen lassen. Im Candide ist diese Frage ins Komödienhafte gewendet: eine Fülle von absurden, mit geistreicher Phantasie und sprühendem Witz erfundenen Mißgeschicken und Katastrophen kontrastiert mit der sich durch die ganze Erzählung hinziehenden Leibnizschen Maxime von der prästabilierten Harmonie in dieser besten aller Welten. Der Optimistenwahn und seine Vertreter werden der Lächerlichkeit preisgegeben, und zugleich lachen wir über das zur Karikatur gesteigerte und deshalb nicht mehr ernstzunehmende Elend des Menschen. Wo der Philosoph vor der Faktizität des Bösen verstummen mußte, gelang dem Künstler die Bewältigung des Problems in der Heiterkeit und Ironie einer »plaisanterie«.

Holmsten, Georg: Voltaire. Reinbek bei Hamburg ¹³1999. – Orieux, Jean: Das Leben des Voltaire. Frankfurt am Main 1994. – Pomeau, René: Voltaire en son temps, 5 Bde. Oxford 1985–1994. – Baader, Horst (Hg.): Voltaire. Darmstadt 1980.

Elisabeth Knittel