In der Geschichte der Philosophie lässt sich durch die unterschiedlichen Positionen hindurch, denen es um die Klärung der Seinsstruktur der Welt, der Bestimmung von Erkenntnis, der Begründung von Ethik, den Grundlagen der Sozietät geht, immer auch ein Kern anthropologischer Annahmen ausmachen. Deshalb empfiehlt sich die Differenzierung in implizite und explizite A. Die explizite A. zeichnet sich dadurch aus, dass die Selbst-thematisierung auf methodische Weise vollzogen wird. Ein implizites Selbstverständnis lässt sich schon in der Naturphilosophie der Vorsokratiker ausmachen: sie findet in der Ordnung des Alls den Menschen als Mikrokosmos wieder (Empedokles, Demokrit). Eine deutlichere Stellungnahme zum Menschen zeigt sich dann, wenn dessen Sonderrolle im Vergleich zu anderen Lebewesen näher bestimmt wird, z.B. dadurch, dass er allein denkt, während die anderen Lebewesen auf ihre Sinneswahrnehmung beschränkt sind. Den Ursprung der A. aus der Kulturphilosophie markiert die Prometheus-Sage. Der Raub des Feuers kann als Metapher für die Selbsteinschätzung des Menschen als Kulturwesen gelesen werden (Blumenberg). Eine solche Selbsteinschätzung, er alleine schaffe sich seine Kultur selbst, findet ihren Niederschlag auch in der These des Protagoras, der Mensch sei das Maß aller Dinge. Die Erkenntnis habe demgemäß kein höheres Kriterium, an dem sie gemessen werden könnte, als den Menschen selbst. Aristoteles gibt solchen Bemühungen der Selbsteinschätzung eine deutliche Struktur, die sich in den A.en der Neuzeit wiederfindet: Die Natur als ganze bildet ein Stufenreich; ausgehend von der Stufe des Anorganischen, über das Organische (Pflanzen und Tiere) stellt schließlich der Mensch als vollkommenes Wesen die oberste Stufe dar. Aber trotz dieser Höherstufung wird er als ein Wesen beschrieben, das noch der organischen Natur verhaftet bleibt: Seine leibliche und seine seelische Seite sind aufeinander bezogen.

Die anthropologischen Aussagen erhalten einen anderen Stellenwert, wenn die Einbindung in die Natur der kosmologischen Ordnung entfällt, und der Mensch (der Neuzeit) sich vor die Aufgabe gestellt sieht, sich einen eigenen Ordnungsrahmen zu schaffen. Selbsterhaltung und Streben nach Glück bestimmen dann die Perspektive der Fragestellung, Das Erfordernis, seine Welt nach selbstgegebenen Zwecken zu ordnen, mündet in den Anspruch einer rationalen Ordnung. Der Mensch vergewissert sich der Grundlagen der Erkenntnis, des Handelns und des Zusammenlebens. Anthropologische Annahmen werden zu Argumenten: Hobbes charakterisiert im Leviathan die natürlichen Leidenschaften eines vor-sozialen Menschen als Machtstreben, um daraus rationale Motive für den Gesellschaftsvertrag abzuleiten. Auch Kant argumentiert mit der anthropologischen Bestimmung der ungeselligen Geselligkeit und des Fehlens einer natürlichen Orientierung aufgrund des Instinktmangels, weshalb der Mensch eines ordnungsstiftenden Prinzips bedürfe. Ein solches schafft er sich, indem er seine Freiheit unter Gesetze der Einheit bringe.

Zu einer eigenständigen Disziplin der Philosophie entwickelt sich die A. in Abgrenzung zu den Reflexionen der Transzendentalphilosophie und des Deutschen Idealismus. Der kritische Punkt der Abgrenzung war die Reduktion der Erfahrung auf das Bewusstsein und der damit einhergehende Gegensatz von Geist und Natur, von Seele und Körper. In einer Art Gegenposition wird durch die A. der Frage nach den Bewusstseinsbedingungen der Erkenntnis als systematische Frage entgegengestellt: Welches sind die in der Natur liegenden Bedingungen für die Ausbildung eines menschlichen Bewusstseins? Scheler, Plessner und Gehlen geht es in gleicher Weise darum, die Sonderstellung des Menschen von diesem Gesichtspunkt her zu bestimmen. Scheler zeigt die Verschränkung menschlichen Trieblebens mit seiner geistigen Sphäre auf: Die triebhafte Zuwendung des menschlichen Lebensdranges (seine Vitalsphäre) ist eine unumgängliche Bedingung für sein Empfinden und Wahrnehmen. Andererseits obliegt es dem Geist, diese Triebhaftigkeit zu hemmen, um dem Trieb wertangemessene Vorstellungen vorzusetzen und die Triebe so zu koordinieren, dass sie das von dem Geist gesetzte Willensprojekt ausführen. In der Vorhaltung des Wertes besteht die Lenkungsfunktion des Geistes. Die Wesensbestimmung des Menschen ist so auf ein ethisches Sollen hin angelegt, seinen Weg über die Werte zu finden. – Gehlen thematisiert den Menschen hinsichtlich seiner anthropo-biologischen Struktur. Wie jedes Lebewesen ist er im Hinblick auf die Bedürfnisbefriedigung auf seine Umwelt ausgerichtet. Im Gegensatz zu den anderen Lebewesen entbehrt er jener Instinktausstattung, die dem Tier eine eindeutige Entsprechung zwischen Bedürfnis und Umweltreizen garantiert. Seine Instinktarmut führt zu einer «Weltoffenheit«, die ihm die Möglichkeit zu einer unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung versagt. Er ist genötigt, einerseits seine eigene Umwelt zweckmäßig und in gleicher Weise seine eigenen diffusen Bedürfnisse zu strukturieren. Die Antriebshemmung ist einerseits naturhaft bedingt, andererseits wird sie ihm zeitlebens zur Aufgabe. Denn seine vorrangige Aufgabe besteht darin, Sachinteressen auszubilden, die ihm den Bezug zur Naturbearbeitung eröffnen. Die Begriffe der »Selbstzucht« und der »Führung« benennen die Leistungen, die er gegen sich selbst zu erbringen hat. Die Moral (der eingeschränkten Bedürfnisbefriedigung) erfährt von daher eine naturhafte Begründung. Aufgrund des Mensch-Tier-Vergleichs hinsichtlich der fehlenden Instinktsicherheit ergibt sich als zweite Notwendigkeit für den Menschen, dass er sich eine Ersatz-Sicherheit in Gestalt von Institutionen schafft. Einen Sicherheitsersatz stellen diese nur dann dar, wenn ihre fraglose Gültigkeit gar nicht erst zum Thema von Begründungsfragen gemacht wird. D.h. sie können nur dann als Instinktersatz fungieren, wenn sie weder Resultat noch Gegenstand vernünftiger Überlegung sind. – Im Gegensatz zu Gehlen stellt Plessner gerade die Fähigkeit des Menschen, zu sich selbst und zu seiner Natur Stellung nehmen zu können, heraus. Die dem Menschen eigentümliche »exzentrische Positionalität« ermöglicht es ihm, sich selbst zum Thema zu machen und nötigt ihn, zu sich selbst Stellung zu nehmen, zu eigener Verantwortung und ethischer Selbstreflexion. Während Scheler und Gehlen aus den Bedingungen der menschlichen Natur eine ihm spezifische Ausbildung seines Willens und seiner Intelligenz ableiten, gilt Plessner das Vermögen der Reflexion als Bestimmung des Humanum. – Eine solche Argumentation mit Naturannahmen blieb nicht unwidersprochen. Die Kritik an Scheler und Gehlen, die sich an deren Modell der menschlichen Natur als einer unabänderlichen Größe entzündete, führte gleichzeitig zu einer Veränderung der systematischen Fragestellung. Eine A., deren Argumentationsgrundlage das scheinbar rein biologische ist, abstrahiert davon, dass der Mensch immer schon in einen kulturellen, sprachlichen und kommunikativen Kontext eingebunden ist. Die biologistischen Verkürzungen führen zu Postulaten, die das einfordern, was ohnehin zur anthropologischen Struktur des Menschen gehört. Die Konsequenz der Kritik führt zu einer Sichtweise, die den Menschen als kulturelles und geschichtliches Wesen begreift. Die scheinbaren Naturkonstanten verlieren den Status der Unabänderlichkeit. Auch die biologische Seite des Menschen unterliegt geschichtlichen Veränderungen, entsprechend kann sich die Bedürfnisstruktur zu produktiven oder destruktiven Tendenzen entwickeln. Der veränderte Zugang erschließt die anthropologischen Bestimmungen aus dem Verstehen der Beziehungen des Menschen zur Welt, zu anderen Individuen, zur Natur und sich selbst. Daraus ergeben sich andere anthropologische Kategorien: Identität, Integrität, Kreativität und Produktivität (in einem nicht auf das Ökonomische reduzierten Sinne). Eingedenk der geschichtlichen und gesellschaftlichen Veränderbarkeit leitet sich daraus die Frage nach den Bedingungen für die Bildung eines Selbstbewusstseins, für das Gefühl der Achtung und Unverletzlichkeit der Person, für seine Fähigkeit zur Gestaltung und produktiven Veränderung ab. Mead betrachtet die Individuierung des Menschen als einen Prozess, in dem der Einzelne in dem Maße zu einer praktischen Identität gelangt, in dem er sich der Anerkennung seiner selbst durch einen Kreis von Interaktions- und Kommunikationspartnern zu vergewissern vermag. Sprach- und handlungsfähige Subjekte werden als Individuen allein dadurch konstituiert, dass sie sich aus der Perspektive zustimmender anderer auf sich selbst als Wesen zu beziehen lernen. In diesem Angewiesensein auf Intersubjektivität und Anerkennung durch andere liegen die Möglichkeiten, aber auch die Gefährdungen des Menschen. A. übernimmt eine kritische Funktion, wenn sie dieses Verhältnis auf seine positiven wie negativen Möglichkeiten hin in der realen Situation thematisiert. Ein anderes kritisches Potential liegt in der Reflexion auf die Frage nach dem Menschen selbst. Zu sich selbst Stellung nehmen – i.S. Plessners – bedeutet auch, die Frage nach dem Menschen auf ihre Adäquatheit hin zu überprüfen und deren Verkürzungen aufzuzeigen: nämlich die biologistische Reduktion auf die biologischen Anforderungen des Lebens, die soziologische Reduktion der Interaktion auf Internalisierung von Rollen und Normen, die psychologische Verkürzung seines Erlebens auf das Reiz-Reaktions- bzw. Belohnungs-Bestrafungsmodell. Die Frage nach dem Menschen zu stellen, bedeutet so gesehen, einen kritischen Standpunkt der Auseinandersetzung einzunehmen.

Die anthropologische Reflexion macht die Möglichkeit eines Selbstbezugs offenkundig, der nicht in der Frage »Was ist der Mensch?«, sondern in der Frage »Wer sind wir?« seinen adäquaten Ausdruck findet. Demzufolge muss jeder anthropologische Entwurf defizitär bleiben, der seine Aussagen in Termini einer Objektsprache formuliert. Ebenso wenig beantworten die empirischen Wissenschaften vom Menschen die Frage des eigenen Selbstverständnisses. Sie geben bestenfalls Informationen über Teilaspekte, wobei häufig übersehen wird, dass in die Art der wissenschaftlichen Fragestellung selbst schon bestimmte Vorstellungen vom Menschen – wenn auch unausgewiesen – Eingang gefunden haben. Die Kenntnis solcher Teilaspekte mögen unser Bild vom Menschen verändern, können aber nicht den letzten Bezugspunkt der Selbstinterpretation darstellen. Eine solche Interpretation ist keine künstliche Konstruktion der philosophischen A., sie bringt diese nur zur Sprache. Die Reflexion auf unser Handeln und Verhalten macht offenkundig, wie sehr dieses an (mehr oder weniger ausdrücklichen) Leitvorstellungen, an Überzeugungen ausgerichtet ist und wie sehr die Betrachtung der menschlichen Wirklichkeit mit dem Gedanken der Verwirklichung von sich praktisch bewährenden Leitvorstellungen verbunden ist (Schwemmer). Der Mensch ist als ein zu sich Stellung nehmendes Wesen niemals ohne eine Vorstellung seiner eigenen Identität, die wir in allem, was wir denken, erkennen und tun, auch zugrundelegen (Schnädelbach). Dieses Selbstbild kritisch zu prüfen, bleibt eine ständige Aufgabe der A.

Literatur:

• Th. W. Adorno: Soziologische Schriften I. Frankfurt 1979
• G. Arlt: Philosophische Anthropologie. Stuttgart/Weimar 2001
• O. Bollnow: Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt ⁴1968
• Ders.: Die philosophische Anthropologie und ihre methodischen Prinzipien. In: R. Rocek/O. Schatz (Hg.): Philosophische Anthropologie heute. München ²1974
• D. Claessens: Instinkt, Psyche, Geltung. Köln/Opladen ²1970
• E. Fromm: Der moderne Mensch und seine Zukunft. Frankfurt ⁵1971
• Ders.: Anatomie der menschlichen Destruktivität. Stuttgart 1974
• A. Gehlen: Der Mensch. Wiesbaden ¹¹1976
• M. Horkheimer: Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie. In: Kritische Theorie. Bd. I. Frankfurt 1968
• W. Kamlah: Von der Sprache zur Vernunft. Mannheim 1975
• K. Lorenz: Einführung in die philosophische Anthropologie. Darmstadt 1990
• H. Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin 1975
• P. Prechtl: Bedürfnisstruktur und Gesellschaft. Würzburg 1983
• M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos. In: Späte Schriften. Hg. v. M. S. Frings. Bern/München 1976
• H. Schnädelbach: Die Philosophie und die Wissenschaften vom Menschen. In: Zur Rehabilitierung des animal rationale. Frankfurt 1992. S. 116 ff
• Ders.: Zur Rehabilitierung des animal rationale. In: a.a.O.S. 13 ff
• O. Schwemmer: Zur Bildung der Vernunft aus der Erfahrung. Zu den anthropologischen Grundlagen der Ethik. In: Ethische Untersuchungen. Frankfurt 1986. S. 33 ff.

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