in alltäglichen, politischen und sozialen Zusammenhängen gebrauchter Begriff für die Möglichkeit, Wirkungen hervorzubringen. Etymologisch verweist der Begriff auf die einem tätigen Subjekt zugeschriebene Möglichkeit (indogerm. magh = mögen, vermögen). Der große Bedeutungsumfang des Wortes macht die weite Verbreitung des bezeichneten Phänomens bewusst; M. ist – wie Max Weber gesagt hat – »amorph«, d.h. sie liegt allen konkreten Gestaltungen der Wirklichkeit voraus.

(1) Antike Wurzeln in Ethik und Metaphysik. In dieser Allgemeinheit ist M. einer der tragenden Begriffe des metaphysischen Denkens. So versteht Platon unter »dynamis« nicht nur die Wirkungskraft des Menschen, sondern die Eigenschaft des Seienden schlechthin, Seiendes hervorzubringen. Und da sich Seiendes nur bestimmen lässt, sofern es überhaupt etwas bewirkt, kommt Platon zu der Feststellung, Seiendes als solches sei nichts anderes als »dynamis« (Soph. 247 e). Aristoteles nimmt den Begriff in diesem Sinn auf und macht ihn, indem er ihn als dasjenige präzisiert, was Bewegung und Veränderung ermöglicht, neben Wirklichkeit (energeia) und innerer Bestimmtheit (entelecheia) zum dritten Elementarbegriff seiner Metaphysik. In dieser Funktion wird der Machtbegriff zu einem festen Bestandteil der metaphysischen Tradition. – Dabei wird die Beziehung des metaphysischen Begriffs zu den menschlichen Handlungsmöglichkeiten nicht aufgekündigt. So bezeichnet Platon auch die Tugenden als die M. (dynamis), die in der Lage ist, politische Ordnung aufzubauen und zu bewahren (Pol. 477c/d). Aristoteles grenzt die Tugend als Habitus (hexis) ausdrücklich von den noch nicht festgelegten Vermögen (dynameis) ab, betont aber gerade damit die Beziehung der M. zur leibseelischen Grundausstattung des Menschen (Eth. Nik. 1105 b 20/1106 a 6). In diesem Sinn fordert die antike Ethik die Abstimmung des individuellen Strebens auf die jeweils gegebenen Handlungsmöglichkeiten. Dieses Zusammenspiel individual-ethischer und politischer Momente hat ein metaphysisches Fundament in der Beziehung von M. und Wirkung überhaupt. Es ist zugleich an die Erfahrung von Freiheit geknüpft. Wenn die Erfahrung von M. mit der von Handlungsmöglichkeiten identisch ist, dann gehört die Freiheit notwendigerweise hinzu.

(2) Theologische Anstöße und metaphysische Folgen. Wichtige Impulse bekommt die auf den Machtbegriff abstellende Seins- und Bewegungslehre mit der Erschließung des Alten und des Neuen Testaments durch die christliche Theologie. In beiden Büchern ist es die überlegene Allmacht, die das Wesen Gottes ausmacht. Nur wird dieses Wesen nicht als rein begriffliches Prinzip, sondern als Charakter des persönlichen, lebendigen Gottes aufgefasst. Dies erlaubt, auch die Ermächtigung der Geschöpfe durch den Schöpfer sowie seine Vollmacht für seinen Sohn nach dem Vorbild der Natur zu verstehen. Es ist Augustinus, der diese sowohl auf Gott wie auf den Menschen bezogene Konzeption der M. philosophisch präzisiert: Er zeigt, dass wirkliche M. (potentia) nicht nur Stärke im physischen Sinn, sondern auch geistige Kraft einschließt und somit nur in Verbindung mit einem entsprechenden Wissen zu denken ist. Da dies ein Wissen von der Angemessenheit der Machtanwendung sein muss, steht die M. auch in Beziehung zur Gerechtigkeit. Sie ist überdies nicht ohne einen mit ihr verbundenen Willen zu denken, zu dem wiederum Freiheit gehört. Mit Blick auf die göttliche M. stellt Augustinus somit eine begriffliche Beziehung zwischen M., Wille, Freiheit und Vernunft heraus, die den Maßstab für die Beurteilung menschlicher M. abgibt und eine klare Grenzziehung gegenüber dem bloßen Einsatz physischer Kraft, der Gewalt (violentia), erlaubt. – Die scholastische Philosophie sucht insbesondere die Beziehung zwischen M. und Vernunft in einem nicht personal gefassten Seinsprinzip zu begreifen, um dies, im Anschluss an Aristoteles, auf alles Seiende übertragen zu können. M. wird damit vornehmlich auf die Bedeutung einer realen Möglichkeit, einer Seinsmächtigkeit (potentia), reduziert, und es ist nötig, sie von der bloßen (logischen) Möglichkeit (possibilitas) abzugrenzen. Mit dieser ontologischen Konnotation geht der Machtbegriff auch in die philosophischen Systeme der Neuzeit ein. Dabei wird stets die Beziehung der M. zu der Begriffstrias von Vernunft, Freiheit und Wille zum Problem, nicht zuletzt durch die von der spätscholastischen Theologie betriebenen Exposition der Einheit von Wille und M., die auch von Luther, mit Rückgriff auf Augustinus, hervorgehoben wird. Spinoza versucht diese Verbindung in seiner auf der Gleichung von Substanz und M. basierenden Lehre zwar zu leugnen, rückt aber gerade durch die notwendige Verknüpfung von M. und Affekt das, was man mit dem Begriff des Willens fasst, ins Zentrum des Machtbegriffs. Leibniz legt die begriffliche Verknüpfung von M. (puissance), Erkenntnis (connoissance) und Wille (volonté) seiner Monadologie ausdrücklich zugrunde; Konzeptionen, die nur auf die »nackte Macht« (potentia nuda) der bloßen Möglichkeit bauen, hält er für unzureichend. Einen wirklichen Grund kann nur eine Substanz enthalten, die eine »aktive Kraft« (vis activa) einschließt. Diese Kraft ist für Leibniz ein »Mittleres zwischen dem Vermögen zu handeln und der Handlung selbst«. Damit ist das Paradigma, dem – mehr oder weniger deutlich – alle metaphysischen Machtkonzeptionen folgen, genannt: es ist das Modell der menschlichen Handlung. Der Begriff der M. bezeichnet somit die Handlungsdisposition einer Substanz, die sich nur nach Art eines menschlichen Individuums begreifen lässt. Die Konzeption metaphysischer M. erweist sich damit als eine ins Große gerechnete Handlungsmacht des Menschen. Sie bezeichnet alles das, was durch Handlungen möglich scheint. – In diesem Sinn ist der metaphysische Machtbegriff sowohl bei Locke wie auch bei Kant und Hegel konzipiert. Sogar Schelling bleibt ihm in seiner Lehre von den allgegenwärtigen »Potenzen« nahe. Und Nietzsche, der mit seiner Fragment gebliebenen Lehre vom »Willen zur M.« die größten Anstrengungen unternimmt, sowohl vom tradierten Begriff des Willens wie auch von einer nach Art eines Vermögens gedeuteten M. loszukommen, muss schließlich eingestehen, dass er über einen Anthropomorphismus nicht hinauskommt. In dem Bemühen, den Positivismus seines Jahrhunderts zu überwinden, sucht Nietzsche nach der »inneren Qualität« der von den Physikern nur äußerlich vermessenen Kraft. Der »Wille zur M.« soll das kennzeichnen, was die physikalische Kraft »von innen her« ausmacht. Damit ist der wohl einzige Weg benannt, auf dem Machterfahrung überhaupt möglich ist. Diesen Weg zu beschreiben heißt (mit Nietzsches Worten): »sich der Analogie des Menschen zu Ende bedienen«.

(3) Macht als politischer und sozialer Begriff. So bleibt der metaphysische Machtbegriff auch in seiner extremsten Fassung dem Ausgangspunkt bei Platon verbunden. Zugleich wird erkennbar, wie nahe er dem vorherrschenden sozialen und politischen Verständnis des Phänomens bleibt. M., so lautet die berühmte Definition Max Webers, ist »jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht«. Die M. wird hier nicht nur in ihrem Ursprung mit Wille und Freiheit (Chance) verknüpft, sondern ist auch in ihren Wirkungen auf das Feld menschlichen Handelns beschränkt. Darin ist sie dann aber die sui generis bewegende Kraft, nämlich die dem Modus menschlichen Handelns entsprechende »soziale Energie« (B. Russell). C. F. von Weizsäcker sieht in ihr ein »Humanum« und zwar die spezifisch politisch-soziale Ausprägung dessen, was im Bereich der Physik »Masse« und »Energie« genannt wird. Sie ist die Kraft, als die sich der Mensch im Verhältnis zu seinesgleichen begreift. So verstanden kann auf sie in gesellschaftlichen Zusammenhängen schlechterdings nicht verzichtet werden. Wenn die Politik jener Bereich ist, in dem Menschen allein durch ihren bewussten Zusammenschluss etwas erreichen, dann muss die M. zu den elementaren Kategorien einer jeden Politik gehören. – Dies war selbst für die großen Repräsentanten des politischen Denkens so offenkundig, dass sie der M. als Grundbedingung alles politischen Handelns wenig Aufmerksamkeit geschenkt haben. Zwar schildert bereits Thukydides die Vielfalt der Formen der M., und er lässt auch keinen Zweifel an ihrer grundlegenden Bedeutung, aber erst der Thukydides-Übersetzer Thomas Hobbes legt die fundierende Gleichung zwischen Mensch und M. frei. Im Leviathan sucht er zu zeigen, wie aus der vereinigten M. (power) einzelner Individuen ein Staat entstehen kann. Alle Antriebe des Menschen lassen sich nach Hobbes auf das »Verlangen nach M.« zurückführen, ein Verlangen, das unersättlich fortschreiten kann, wie bereits die zirkuläre Definition der M. als »Übergewicht der M. des einen über einen anderen« erkennen lässt. Nur im Staat kann das ruhelose Machtstreben des Menschen begrenzt werden: Unter der schlechthin überlegenen M. des Souveräns finden die einzelnen Machtkalküle keineswegs bloß in ein äußeres Gleichgewicht zueinander: der innerstaatliche Machtausgleich kommt ursprünglich nur durch den (inneren) Anspruch auf Selbsterhaltung und Machtsicherung eines jeden Einzelnen zustande.

In diesem Punkt stimmen alle politischen Vertragslehren mit dem Modell des Leviathan überein: Die M. des Staats entsteht aus der Akkumulation der Handlungsmacht einzelner Subjekte. Folglich weisen beide die gleichen Strukturelemente auf: Sie müssen einen Willen unterstellen, beanspruchen Freiheit und kommen, wenn sie sich als M. durchhalten wollen, ohne einsichtige Regeln – d.h. ohne Berufung auf Vernunft – nicht aus. Wenn die politische Theorie des 20. Jh. die Politik als einen Prozess der »Machtbildung und Machtverteilung« (H. D. Laswell; R. A. Dahl) definiert oder wenn die M. zum »Wesen aller staatlichen Gemeinschaften« (H. Arendt) erklärt wird, dann sind diese Strukturmerkmale explizit und implizit vorausgesetzt. – Diesen »klassischen« Begriff der M. zieht die soziologische Systemtheorie in Zweifel. Sie stellt das zugrundeliegende Verursachungsmodell infrage und möchte die damit verknüpfte Annahme eines wirkenden Subjekts verabschieden. In diesem Sinn wird M. von N. Luhmann als »codegesteuerte Kommunikation« bezeichnet, auf deren »katalytische Funktion« in Gesellschaften gar nicht verzichtet werden kann. Denn die M. ist – durch »Generalisierung von Symbolen« – ein elementares Verständigungsmedium, das es, ebenso wie Geld und Liebe, erlaubt, Kontingenz zu reduzieren. Damit ist gesagt, dass M. die Berechenbarkeit sozialer Prozesse erhöht und – auf ganze Systeme bezogen – Zeit spart. Entsprechende Leistungen werden der M. auch von Autoren zugeschrieben, die mit semiotischen und strukturalistischen Verfahren arbeiten. M. Foucault z.B. sieht in ihr eine bloße Beziehungsgröße, die weniger die Funktion hat, Verbindungen zu schaffen als Distanz herzustellen. Mit Blick auf die Tradition des Begriffs aber ist bemerkenswert, dass weder Foucault noch Luhmann ohne Bezug zum handelnden Subjekt auskommen: Beide konzipieren die M. als eine Größe, die das Ich bzw. den Willen hervorbringt; insofern heben beide den klassischen Begriff nicht auf, sondern legen ihn nur anders aus.

Macht und ihre Kritik. Im öffentlichen Bewusstsein und in der literarischen Kritik wird die M. weitgehend negativ bewertet. Sie gilt als »dämonisch« (G. Ritter) oder gar als »an sich böse« (J. Burckhardt). In diesen Urteilen spiegeln sich historische Erfahrungen mit jeweils bestimmten politischen, ökonomischen und sozialen M.n, die sich gegen Recht und besseres Wissen brutal behaupten. Aus solchen Erfahrungen wird nicht selten ein Urteil gegen die politische Welt als ganze abgeleitet; die M. erscheint dann als Repräsentant einer von Grund auf verderbten Realität, der man die Utopie einer von M. und Herrschaft freien Zukunft entgegenhält. Die negativen historischen Erfahrungen führen i.d.R. aber zu einer anderen Konsequenz: dass nämlich korrupten, rechtswidrigen M.n mit Kritik und Widerstand begegnet werden muss. Eine solche Konsequenz ist allerdings mit einer prinzipiellen Ablehnung der M. nicht mehr vereinbar, denn sie beansprucht selbst M., um sich gegen den Widersacher zu behaupten. In diesem Fall wird nicht die M. als solche abgelehnt, sondern nur ihr Missbrauch durch bestimmte M.haber. Nicht wenige der negativen Urteile über die M. beruhen freilich auf der Schwierigkeit, Gewalt und Herrschaft von der M. zu unterscheiden. M. äußert sich in beidem: In der Gewalt jedoch in einer amorphen, meist physisch destruktiven Form; in der Herrschaft hierarchisch geordnet und in der Regel unter (tatsächlich bestehender oder angenommener) Zustimmung der Betroffenen. – In der M. selbst steckt allerdings insofern eine Gefahr, als sie zur Verselbständigung tendiert und die Menschen mit einer gewissen Zwangsläufigkeit verführt, sich über alle Widerstände hinwegzusetzen. Vor allem in großer Machtfülle liegt der Reiz zu ihrem rücksichtslosen Gebrauch. Deshalb aber auf M. insgesamt zu verzichten, bedeutete die Freigabe gesellschaftlichen Handelns überhaupt. Da diese Konsequenz weder praktisch möglich noch wirklich erwünscht ist, bleiben nur die zwar stets unvollkommenen, aber immer noch verbesserungsfähigen traditionellen Mittel gegen die Gefahren der M., nämlich institutionelle Kontrolle und persönliche Verantwortung. Die Grenzen der M. werden also durch Recht und Moral bestimmt, die freilich, um wirksam zu sein, selbst der M. bedürfen. So gesehen kann M. nur durch M. begrenzt werden. Die M. ist daher ebenso wenig absolut wie ihre Kritik.

Literatur:

• H. Arendt: Macht und Gewalt. München 1970
• W. Blockmanns: Geschichte der Macht in Europa. Völker – Staaten – Märkte. Frankfurt 1998
• P. Bourdieu: Die Intellektuellen und die Macht. Hamburg 1991
• Ders.: Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg 1992 – W. Detel: Macht. Moral, Wissen. Foucault und die klassische Antike. Frankfurt 1998
• R. A. Dahl: Die politische Analyse. München 1973
• K. G. Faber/Chr. Meier/K.H. Ilting: Art. ›Macht/Gewalt‹. In: Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 3. Stuttgart 1982
• M. Foucault: Mikrophysik der Macht. Berlin 1976
• V. Gerhardt: Vom Willen zur Macht. Berlin/New York 1992
• Ders.: Macht und Metaphysik. In: Nietzsche-Studien 10/11. 1981/82
• A. Honneth: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt 1989
• P. Imbusch (Hg.): Macht und Herrschaft. Sozialwissenschaftliche Konzeptionen und Theorien. Opladen 1998
• A. Kenny: Will, Freedom and Power. Oxford 1975 – P. Kondylis: Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage. Stuttgart 1984 – H. D. Lasswell: Power and Society. Yale V. P. 1950
• M. Michael: Geschichte der Macht. 3 Bde. 1994/1998
• M. Weber: Methodologische Schriften. (Hg.) J. Winckelmann. Frankfurt 1968. S. 336.

VG