thematisiert die normativen und begrifflichen Grundlagen sozialen Zusammenlebens. Der aristotelische Begriff des Ethos beinhaltet bereits die beiden Aspekte, zwischen denen sich die sozialphilosophische Fragestellung bewegt. Ethos bedeutet zum einen, dass der Mensch durch Erziehung daran gewöhnt wird, sein Handeln an den allgemeinen Sitten der Polis auszurichten und deren Moralkodex zu befolgen. In einem anderen Sinne von Ethos handelt derjenige, der sich nicht darauf beschränkt, den überlieferten Maßstäben gemäß zu handeln, sondern der es sich zur Gewohnheit macht, aus eigener Einsicht das erforderliche Gute zu tun. Während der erste Aspekt den Ausgangspunkt der Fragestellungen der S. beschreibt, verweist der zweite Aspekt auf die eigene Einsicht als notwendiger Voraussetzung richtigen Handelns. In sozialphilosophischer Hinsicht ist eigene Einsicht ihrerseits rückgebunden an ein Selbstverständnis des Einzelnen als soziales Wesen und an ein Verständnis davon, worin die Grundlage der sozialen Beziehungen zu sehen sind. Wie die Ethik geht auch die S. von der möglichen Differenz zwischen Sein und Sollen aus. Mit der Ethik hat sie die Annahme gemein, dass die Übereinstimmung von Handlungen mit den faktisch geltenden Normen einer Gesellschaft nicht die letzte Instanz der Rechtfertigung darstellen kann. Denn die Sein-Sollen-Differenz betrifft in gleicher Weise die sozial geltenden und tradierten Normen. Diese sind vielmehr ihrerseits daraufhin zu befragen, welche soziale Ordnung und welche Formen der Interaktion durch sie geschaffen werden. Diese Fragen ergeben sich zwangsläufig, wenn man in Rechnung stellt, (1) dass der Mensch diese Normen selbst geschaffen hat, (2) dass diese Normen ebenso in den geschichtlich-kulturellen Entwicklungsprozess eingebunden sind wie der Mensch selbst. Von Aristoteles her ergibt sich noch ein weiterer für die S. relevanter Aspekt: Die Idee des Guten bzw. des guten Lebens soll sich konkretisieren in Bezug auf die gesellschaftliche Praxis des Menschen. D.h. es geht um die Maßstäbe des Guten, Gerechten und Vernünftigen und darum, wie diese in der realen Praxis des gesellschaftlichen Lebens und den Interaktionsformen zur Geltung kommen (bzw. beeinträchtigt werden). Bei ihrer Reflexion über Handlungstypen und Interaktionsformen kann die S. nicht auf einen Maßstab außerhalb der eigenen gesellschaftlichen Praxis zurückgreifen, von dem aus das Gute, Gerechte und Vernünftige bestimmt werden könnte.

Für Aristoteles, aber auch für das christliche Naturrecht des MA. ist der Mensch begrifflich als ein gemeinschaftsfähiges Wesen betrachtet worden, das zur Verwirklichung seiner eigenen Natur auf den Rahmen des Gemeinwesens angewiesen ist. Die sittliche Gemeinschaft der Polis und der Civitas zeichnen sich durch die Existenz intersubjektiv geteilter Tugendvorstellungen aus. Die sozialphilosophische Fragestellung wird erst da explizit gestellt, wo die antike und ma. Konzeption des Menschen aufgehoben ist. D.h. die Frage wird dann aktuell, wenn es nicht mehr selbstverständlich ist, dass der Mensch seine Verwirklichung nur im Gemeinwesen zu finden vermag. Die veränderten sozialontologischen Voraussetzung des individuellen Strebens nach Selbsterhaltung und die daraus resultierende Möglichkeit gegensätzlicher Interessen lassen die Frage nach dem verbindlichen Gemeinsamen in ihrer Relevanz erst deutlich werden. Nachdem in der geschichtlich-gesellschaftlichen Entwicklung der Gedanke der individuellen Selbsterhaltung das Selbstverständnis des Menschen beherrscht, ergibt sich als vorrangige sozialphilosophische Frage, unter welchen Bedingungen noch ein Zusammenleben der Menschen denkbar ist. Hobbes entwickelt seine Antwort darauf auf der Grundlage eines rational kalkulierenden Menschen, der zum Zweck des Überlebens einen Teil seiner unbeschränkten Freiheit und Macht an den Staat als einer übergeordneten, von ihm selbst autorisierten Instanz abtritt – unter der Voraussetzung, dass auch alle anderen sich zu diesem Verzicht bereit erklären. Was die Individuen noch miteinander verbindet, ist einzig der allen gemeinsame Wille nach Überlebenssicherung. Zu einer anderen Antwort kommen Shaftesbury, Butler, Hutcheson, Vertreter der moral-sense-Theorie: Ihre anthropologische Annahme ist nicht die Selbstsucht des Menschen, vielmehr wird der Mensch ihrer Meinung nach durch verschiedenartige Affekte motiviert. Den auf Selbsterhaltung zielenden egoistischen Affekten stehen gleich starke soziale Affekte (der Menschenfreundlichkeit, der Hilfsbereitschaft) gegenüber. Der Sozialkontrakt nach Hobbes’schen Vorbild kann in ihren Augen nicht die Lösung darstellen, wenn nicht gleichzeitig von einem sensus communis ausgegangen wird. Dieser zeichnet sich durch ein grundlegendes Verständnis dafür aus, was im Interesse der Gemeinschaft und der menschlichen Gattung insgesamt liegt. D.h. der Sinn für das Wohl der Menschheit (humanity sense of public good) und ein entsprechender Sinn für das Gute und Rechte bildet die Grundlage des Zusammenlebens. In dieser Annahme schwingt noch die Vorstellung einer vollkommenen Ordnung mit, in der das Individuum als Teil eines Ganzen und das Zusammenwirken der Teile in einem allgemeinen Zweck gedacht werden. Der Utilitarismus war mit solchen Annahmen zurückhaltender und beschränkte sich auf das dem Allgemeinwohl Rechnung tragende aufgeklärte Selbstinteresse. Einen entscheidenden, weil nicht mehr hintergehbaren Schritt in der Entwicklung der sozialphilosophischen Fragestellung stellt Kants Begriff der Moralität dar. In ihm wird Freiheit als unbedingter Anspruch gedacht: als Freiheit des sich selbst bestimmenden Subjekts, aber auch Freiheit um der Freiheit willen als höchstes menschliches Gut. Dadurch kommt ein Standpunkt zur Geltung, der sich um der Freiheit aller willen an Normen und Werte bindet, durch die der größtmögliche Handlungsspielraum eröffnet wird. In Freiheit realisiert sich das Subjekt nur, wenn es seine Handlungsmaximen der Prüfung der Verallgemeinerbarkeit unterwirft, d.h. wenn es aus einem vernünftigen Willen heraus handelt. Hegels Kritik an Kant richtet sich nicht gegen diesen Freiheitsanspruch, der nicht mehr aus dem Selbstverständnis des Menschen zu streichen ist, sondern an der Kantischen Aufteilung von subjektiver praktischer Vernunft und äußerer Wirklichkeit. Durch eine solche Aufteilung sei der Gedanke einer Realisierung des Vernünftigen in der Wirklichkeit in Frage gestellt. Sein Begriff der Sittlichkeit, den er der Kantischen Moralität gegenüberstellt, beinhaltet das Postulat, dass sich die praktische Vernunft in den als äußere Wirklichkeit bezeichneten Lebensformen und Institutionen geschichtlich verwirklichen müsse. Die nun bestimmende Form der sozialphilosophischen Sein-Sollen-Differenz umfasst einen doppelten Anspruch: Das moralische Bewusstsein muss in der konkreten Sittlichkeit des sozialen Gemeinwesens reale Gestalt gewinnnen und – gleichsam die Kehrseite der Medaille – nur diejenigen Lebensformen und Institutionen können Legitimität beanspruchen, die der Freiheit des Subjekts hinreichend Rechnung tragen.

Im Anschluss an Hegel lässt sich die grundlegende Fragestellung der S., wie das Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft (von Besonderem und Allgemeinen) konzipiert sein muss, nach zwei Aspekten differenzieren: (a) Aufgrund welcher Bedingungen ist das Individuum auf die Gemeinschaft angewiesen? (b) Welchen normativen Momenten müssen die sozialen Lebensformen entsprechen, damit Selbstbestimmung und Integrität für das einzelne Individuum gewahrt bleiben? Wie sehr beide Aspekte ineinander verschränkt sind, wird offenkundig, wenn das konkrete Subjekt in seinem Handlungsanspruch und -kontext thematisiert wird. Einerseits ist der Einzelne auf die sozialen Institutionen verwiesen, in denen die Gemeinsamkeit des Handelns begründet ist und ohne die der Einzelne keine Möglichkeit eines Handlungsvollzuges hätte. Insofern stellen gesellschaftliche Institutionen die Möglichkeitsbedingungen des Handelns und der Bewältigung praktischer Probleme dar. Andererseits unterliegen diese Bedingungen ihrerseits der kritischen Beurteilung, inwieweit diese Institutionen der geschichtlichen Entwicklung entsprechend Handlungsvollzüge ermöglichen oder einschränken (gemessen an der aufgrund der Entwicklung möglichen Erweiterung von Handlungsspielräumen), inwieweit sie diese stabilisieren oder destruieren. Sie werden auch daran gemessen, inwieweit der innere Zusammenhang der Handlungsvollzüge und der verschiedenen Lebensformen für die Akteure hinreichend durchschaubar und bestimmbar ist, so dass dem praktischen Selbstverständnis des Individuums und seinem Anspruch auf Selbstbestimmung entsprochen wird (Bubner, 1984, S. 208 ff.). Die Gesellschaft stellt noch in einem anderen Sinne ein Bedingungsverhältnis für das Individuum dar. In unserem Alltagsverständnis ist ein Wissen davon angelegt, dass sich die Integrität des Menschen der Zustimmung und Anerkennung durch andere Subjekte verdankt. In der Anerkennungslehre von Hegel und Mead ist dies expliziert worden: Die Individuierung des Menschen ist als ein Prozess zu betrachten, in dem der Einzelne in dem Maße zu einer praktischen Identität gelangen kann, wie er sich der Anerkennung seiner selbst durch einen Kreis von Kommunikationspartnern zu vergewissern vermag. Sprach- und handlungsfähige Subjekte werden als Individuen dadurch konstituiert, dass sie sich aus der Perspektive zustimmender anderer heraus auf sich selbst als eigene Identität zu beziehen lernen. Der Begriff des sich selbst bestimmenden und selbstbewussten Subjekts verweist auf spezifische Entwicklungsbedingungen. Das Postulat Hegels, das Vernünftige müsse sich verwirklichen, erhält seine sozialphilosophische Relevanz aufgrund dieses Bedingungsverhältnisses. Die Einseitigkeit früherer Konzepte der Selbstbehauptung erweisen sich angesichts der gezeigten Verschränkung von Individualisierung und Anerkennung und der Abhängigkeit der personalen Integrität von intersubjektiver Anerkennung (Honneth) als unhaltbare Verkürzungen. Die skizzierte Konzeption einer S. verweist auf »Anerkennung«, »Integrität« und »Freiheit« (auch im Sinne der Freiheit von nicht begründbaren Einschränkungen) als den grundlegenden Begriffen.

Literatur:

• Aristoteles: Nikomachische Ethik
• R. Bubner: Rationalität, Lebensform und Geschichte. In: H. Schnädelbach (Hg.): Rationalität. Frankfurt 1984. S. 198 ff
• Ders.: Geschichtsprozesse und Handlungsnormen. Frankfurt 1984
• Ders.: Moralität und Sittlichkeit. Die Herkunft eines Gegensatzes. In: W. Kuhlmann (Hg.): Moralität und Sittlichkeit. Frankfurt 1986. S. 64 ff
• G.W. F. Hegel: Jenaer Schriften 1801–07 (Werke. Bd. 2. Hg. K. M. Michel/E. Moldenhauer). Frankfurt 1970
• Ders.: System der Sittlichkeit. In: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Sämtl. Werke Bd. VII. Hg. G. Lasson). Leipzig 1913
• A. Honneth: Kampf um Anerkennung. Frankfurt 1992
• Ders.: Integrität und Mißachtung. In: Merkur 44 (1990). S. 1043 ff
• Th. Hobbes: Leviathan
• F. Hutcheson: Erläuterungen zum moralischen Sinn. Stuttgart 1984
• G. H. Mead: Geist, Identität und Gesellschaft. Frankfurt 1973
• A. Shaftesbury: Characteristic of Men, Manners, Opinions, Times. Bd. I. London 1900. ND New York 1964.

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