Sind Sie in letzter Zeit morgens zu spät aus dem Bett gekommen? Konnten Sie nichts dafür oder haben Sie sich nur nicht genug angestrengt? Und die Tüte Chips, die Sie gestern Abend vor dem Fernseher vertilgten – konnten Sie der wirklich nicht widerstehen? Oder nehmen wir die Hose, die Sie sich neulich gekauft haben, oder die Partei, der Sie Ihre Stimme gaben: Hätten Sie sich anders entscheiden können? Waren es tatsächlich freie Entscheidungen, oder waren sie durch die Umstände und Ihren Lebensweg vorgezeichnet?

Das sind Fragen nach der Freiheit des Willens. Normalerweise schreiben wir sie uns und anderen ohne allzu viele Bedenken zu. Denn ob wir frei sind oder nicht, macht einen großen Unterschied. Zum einen dienen uns solche Zuschreibungen dazu, Personen die moralische und rechtliche Verantwortung für ihr Handeln zu übertragen. Wer etwas aus freien Stücken tut, darf dafür haftbar gemacht und zur Rechenschaft gezogen werden, so die Überlegung. Jemandem Willensfreiheit zu attestieren, erlaubt es, ihm Pflichten aufzuerlegen und ihn zu tadeln oder zu bestrafen, falls er gegen sie verstößt. Umgekehrt führt Unfreiheit des Willens zur Entpflichtung. So bleibt laut Paragraf 20 des Strafgesetzbuchs ohne Schuld, wer beim Begehen einer Rechtswidrigkeit »unfähig ist, das Unrecht der Tat einzusehen oder nach dieser Einsicht zu handeln«.

Würde und Wert der Personen

Zum anderen verleihen Freiheitszuschreibungen der Person eine besondere Wertigkeit und Würde. Entscheidet sich jemand freiwillig zu einer Handlung, ist diese Wahl zunächst einmal als Ausdruck seines authentischen, autonomen Willens zu respektieren. Die Willensfreiheit des Individuums gebietet es, ihm dafür auch gewisse Rechte zu gewähren – insbesondere das Recht, sich gemäß seinen Werten und Idealen zu verwirklichen (solange andere dadurch nicht in ihrem eigenen Recht verletzt werden). Wer dagegen nicht zu eigenverantwortlicher Selbstbestimmung fähig ist, dem bleiben solche Rechte verwehrt. Er gilt als unmündig, und wir achten seine Entscheidungen nicht in gleicher Weise beziehungsweise greifen mitunter empfindlich – auch gegen seinen erklärten Willen – darin ein.

Angesichts der komplexen Funktionen, die die Willensfreiheit hat, stellt sich die Frage, worin diese eigentlich besteht. Auf Grund welcher Kriterien schreiben wir sie Personen zu oder sprechen sie ihnen ab? Und gibt es überhaupt eine solche Freiheit, wie wir sie bei der Verteilung moralischer Pflichten und Rechte voraussetzen? Oder ist das bloß pragmatisch gerechtfertigt?

Über das Verhältnis von Willensfreiheit, Verantwortlichkeit und Würde wurde in der Geschichte der Philosophie sehr viel diskutiert. Der antike griechische Philosoph Platon (ca. 428–348 v. Chr.) sah in der Freiheit des Willens eine Art seelische Harmonie, bei der unser Denken und Handeln ausschließlich von der Vernunft geleitet werden und nicht von Affekten oder Begierden. Moralische Pflichten oder Rechte spielten in seiner Betrachtung keine Rolle; für Platon stand der Gedanke des freien Willens vor allem für das Ideal eines gelingenden, glückseligen Lebens.

Platons Schüler Aristoteles (384–322 v. Chr.) verknüpfte erstmals Willensfreiheit und Moral. Anders als Platon richtete er das Augenmerk auch auf die Fähigkeit des Menschen, das Böse zu wollen. Denn wo das Tun in unserer Gewalt sei, da sei es ebenso das Unterlassen. »Steht es aber bei uns, das Gute und das Böse zu tun und zu unterlassen […], so steht es folgerichtig bei uns, sittlich und unsittlich zu sein.« Somit komme der Philosoph »nicht umhin, den Begriff des Freiwilligen und des Unfreiwilligen zu erörtern«.

Vom Mittelalter bis in die Neuzeit wurde Willensfreiheit hauptsächlich unter diesem Aspekt verhandelt. So diente ihre Hypothese im so genannten Theodizee-Streit (siehe »Kurz erklärt«) dazu, Gott von jeder Schuld an irdischen Übeln zu entlasten und den Menschen anzuhalten, fromm und tugendhaft zu handeln.

Erst Immanuel Kant (1724–1804) fügte unserem Freiheitsverständnis die Idee individueller Würde hinzu. Zwar begründete auch er mit der Freiheit des Willens die Verantwortlichkeit des Menschen. Moralische Pflichten sollten ihrerseits jedoch allein das Ziel haben, die Autonomie des Einzelnen zu bewahren und ihre Ausübung zu ermöglichen. Sie, so Kant, sei der »höchste Grad des Lebens« und »innere Werth der Welt«.

Was aber zeichnet einen freien Willen aus? Eine Idee, die sich durch die Philosophiegeschichte zieht, lautet: Wessen Wille frei ist, der hat die Kontrolle über sein Wollen und Handeln. Das ist, was wir freien Akteuren unterstellen – und jenen aberkennen, die wir für unfrei, unzurechnungsfähig oder unmündig halten: Kinder etwa, psychisch Kranke, Betrunkene, Süchtige und Opfer von Hypnose oder Gehirnwäsche. In welchem Sinn aber besitzen die Freien (und fehlt den Unfreien) die Kontrolle über ihr Wollen und Handeln?

Die Falle des Indeterminismus

Einer verbreiteten Annahme zufolge liegt es in der Macht des Freien, eine Wahl zu haben. Mittels meines Willens kann ich, egal was ich tatsächlich will und tue, jederzeit auch etwas anderes wollen und tun. Dabei geht es nicht so sehr um die äußere Freiheit, zu handeln, wie man will (die etwa dem abgeht, der gefesselt oder gelähmt ist), als vielmehr um die innere Freiheit, zu wollen, wie man will. Genau dies fehle zum Beispiel dem Drogensüchtigen: Er hat nicht die Wahl, Drogen konsumieren zu wollen oder nicht, und kann deshalb nicht anders, als sie sich zu beschaffen. Nur was heißt »anders wollen können«? Für manche heißt es, dass im Moment der Wahl wortwörtlich verschiedene Optionen offenstehen – der Entschluss ist also nicht schon durch situative Umstände oder vorherige Entwicklungen festgelegt.

Eine solche Form von Willensfreiheit würde einen waschechten Indeterminismus verlangen, was aus zwei Gründen problematisch wäre: Erstens ist ungewiss, ob unsere Entscheidungen jemals derart indeterminiert sind. Selbst Wünsche und Impulse, die uns zunächst unerklärlich erscheinen, erweisen sich rückblickend meist als folgerichtig, etwa als Ausdruck feststehender Neigungen und Persönlichkeitsmerkmale. Und zweitens wäre ein indeterminierter Wille ein rein zufälliger. Völlig unklar bliebe, wie sich das mit der Idee von moralischer Verantwortung und Autonomie zusammenreimen soll. Wären meine Willensentscheidungen vom Zufall diktiert, wäre ich kaum weniger ohnmächtig und fremdbestimmt als ein kausal prädeterminierter Akteur.

Einige Denker wie der englische Philosoph Thomas Hobbes (1588–1679) schlugen aus diesem Grund vor, die Bedingung des Anderskönnens laxer zu interpretieren. Dass sich jemand anders hätte entscheiden können, bedeutet demnach, dass er sich anders entschieden hätte, wenn er denn gewollt hätte. Ähnlich glaubte der englische Philosoph George Edward Moore (1873–1958), »dass wir die Wendung ›Ich konnte […]‹ als Kurzfassung für die Aussage ›Ich würde, wenn ich mich entschieden hätte‹ gebrauchen«.

Dies umschifft die heikle Frage des Indeterminismus, da sie keine Behauptung darüber aufstellt, was real möglich ist, sondern nur hypothetisch beschreibt, was der Fall wäre, würden gewisse Dinge anders liegen. Ob das unsere intuitive Idee von Willensfreiheit erfasst, darf man allerdings bezweifeln. Denn in diesem rein hypothetischen Sinn würde ja auch der Abhängige keine Drogen nehmen, wenn er es nicht wollte. Er müsste also ebenfalls als frei gelten. Sein Problem ist aber, dass er es nicht ändern kann, Drogen nehmen zu wollen – gerade deshalb halten wir ihn für unfrei.

Nun mag man fragen: Was unterscheidet den Süchtigen, der nicht anders wollen kann, weil er süchtig ist, von einem, der nicht anders wollen kann, weil er der ist, der er ist? Hier tut sich ein Dilemma auf: Entweder ist die Bedingung des Anderskönnens so schwach, dass selbst Suchtkranke, Zwangsneurotiker und Psychotiker sie erfüllen; oder sie ist so stark, dass sie vermutlich niemand je erfüllt. Beides ist für die Praxis des Zuschreibens von Freiheit, Verantwortlichkeit und Würde inakzeptabel.

Ist die Bedingung des Anderskönnens vielleicht gar nicht notwendig für unseren Begriff von Willensfreiheit? In diese Richtung argumentierte schon der englische Philosoph John Locke (1632–1704). In seinem Gedankenexperiment vom »freiwilligen Gefangenen« stellte er sich eine Person vor, die ohne ihr Wissen in einen Raum eingesperrt ist. Da es ihr dort gut gefällt, kommt sie nicht auf die Idee hinauszugehen. Sie könnte den Raum zwar gar nicht verlassen, selbst wenn sie es wollte; dennoch würden wir wohl sagen, dass sie sich freiwillig darin aufhält.

Genau genommen berührt dieser Fall nur die Frage der Handlungs-, nicht aber der Wahlfreiheit. Der US-amerikanische Philosoph Harry Frankfurt spitzte Lockes Szenario daher weiter zu. Angenommen, ein genialer Neurochirurg hätte einer Person insgeheim Elektroden ins Gehirn eingepflanzt, mit denen er ihre Willensentscheidungen nach Belieben kontrollieren kann – zum Beispiel so, dass die Person für eine bestimmte Partei stimmt. Nun fasst die Person aber ganz ohne Eingreifen des Chirurgen den Entschluss, besagte Partei zu wählen. In diesem Fall hat sich derjenige offenbar freiwillig entscheiden, obwohl er sich gar nicht anders hätte entscheiden können.

Warum glauben wir, dass die Protagonisten in Lockes und Frankfurts Gedankenexperimenten frei waren? Weil sie ihre Entscheidungen selbst trafen; weil es ihre Entscheidungen waren. Aber was heißt das? In einem vordergründigen Sinn sind die Wünsche und Entscheidungen einer Person ja immer ihre eigenen, sogar wenn sie ihr durch Eltern, Freunde, Propagandisten oder Neurochirurgen eingeflößt wurden. Damit ihre Willensakte auch im engeren Sinn ihre eigenen sind, so argumentieren manche Philosophen, muss sie sie allein hervorgebracht haben – also ihr letztendlicher Urheber sein. Der amerikanische Philosoph Roderick Chisholm (1916–1999) drückte das so aus: »Jeder von uns ist, wenn wir wirklich handeln, ein erster, seinerseits unbewegter Beweger. Indem wir tun, was wir tun, verursachen wir, dass bestimmte Ereignisse geschehen, und nichts und niemand außer uns selbst verursacht uns, zu verursachen, dass diese Ereignisse geschehen.«

Eine solche Vorstellung von Letzturheberschaft ist wiederum hoch problematisch. Denn sie setzt ebenfalls einen Indeterminismus voraus, von dem wir nicht wissen, ob es ihn gibt. Zudem erscheint sie inkohärent: Damit jemand Letzturheber seiner Wünsche sein kann, müsste er nicht nur diese Wünsche verursachen, sondern noch auch alle Bedingungen, von denen sie abhängen, einschließlich der eigenen Biografie und Persönlichkeit. Das liefe auf eine radikale Selbstschöpfung hinaus, die vielen unmöglich erscheint. Entsprechend verglich sie etwa der Philologe und Philosoph Friedrich Nietzsche (1844–1900) mit Baron von Münchhausens Versuch, sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf zu ziehen.

Sich mit den eigenen Wünschen identizifieren

Harry Frankfurt schlug eine Alternative vor: Demnach sind die Wünsche und Willenshandlungen einer Person genau in dem Maß ihre eigenen, in dem sie sich mit ihnen identifiziert. Hierfür unterschied er zwischen Wünschen erster und zweiter Stufe. Auf einer ersten Stufe mag jemand wünschen, bestimmte Dinge zu tun oder zu lassen. Auf einer zweiten Stufe mag derjenige sich wiederum wünschen, bestimmte Wünsche erster Stufe zu haben oder nicht zu haben. Entsprechen die Wünsche erster Stufe denen zweiter Stufe – will die Person also, was sie wollen will –, ist eine Identifikation gegeben. Die Person authentisiert ihre Wünsche gewissermaßen und akzeptiert sie als die eigenen.

Tatsächlich fängt Frankfurts Modell unser subjektives Gefühl von Freiheit recht gut ein, vor allem in Momenten, wenn wir uns unfrei fühlen: Der Drogenabhängige etwa erlebt seinen Hang in der Regel durchaus als Zwang. Im Grunde will er keine Drogen konsumieren, nur sein Verlangen ist stärker. Seine Wünsche erster und zweiter Stufe sind also nicht deckungsgleich.

Sind wir so unfrei wie ein Indoktrinierter, der die ihm eingebläute Ideologie als eigene Sicht empfindet?

Doch was ist mit dem Zwanghaften, der seinen Zwang nicht als solchen erlebt? Soll er als frei gelten, nur weil er sich frei fühlt? Und was ist mit uns allen, die wir oft auf subtile Weise manipuliert werden – durch Erzieher, Werbestrategen oder Populisten, um nur ein paar zu nennen –, ohne dass uns das bewusst wird? Sind wir ebenso unfrei wie ein Indoktrinierter, der die ihm eingebläute Ideologie als eigene Sicht, den persönlichen Kontrollverlust als völlige Selbstbestimmung empfindet? Wieder sieht es so aus, als lasse sich kein schlüssiger Begriff von Freiheit definieren, der sowohl unseren Intuitionen als auch praktischen Erfordernissen gerecht wird.

Vielleicht passen die vielfältigen Anforderungen, die wir an das Konzept der Willensfreiheit stellen, einfach nicht so recht zusammen. Freiheit im Sinn des Anderskönnens oder der Aneignung bestimmter Wünsche befähigt Menschen, Böses zu wollen. Folglich nehmen wir sie in die Verantwortung und in die Pflicht. Doch wie kann solch eine Freiheit etwas Gutes sein – etwas, das wir als würdevoll und schützenswert erachten?

Schon bei Kant führte das zu Spannungen: Er hielt die indifferente Freiheit, tun und lassen zu können, was man will, für »das Schrecklichste, was nur seyn kann«. Deshalb deutete er die Freiheit des Willens kurzerhand um in die Fähigkeit, sich moralischen Normen zu unterwerfen. So sei »ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei«. Das garantierte, dass der wahrhaft Freie stets das Gute will und tut. Fasst man es so auf, wäre der Unmoralische nun aber unfrei und wäre (solange man Verantwortlichkeit an Freiheit knüpft) nicht für sein Tun zur Rechenschaft zu ziehen.

Es ist erstaunlich schwer, unsere Ideen von Freiheit, Verantwortung und Würde unter einen Hut zu bringen. Sollte man sie also nicht besser getrennt denken? Gehen wir noch einmal an den Anfang zurück: Für Platon war Willensfreiheit nichts weiter als Vernunft, die vom Einfluss der Affekte und Begierden unabhängig ist. Er sah darin keine Bedingung, jemandem Verantwortung oder Würde zuzusprechen. Moralische Pflichten und Rechte waren ihm zufolge allein dadurch legitimiert, dass sie dem Einzelnen ein glückseliges Leben und der Gemeinschaft ein gedeihliches Miteinander ermöglichen. Verantwortlich und würdig war jemand schlicht insofern, als man ihn durch Lob und Tadel, Belohnung und Strafe, Ermunterung und Abschreckung zu verträglichem Verhalten und innerem Seelenheil bringen konnte.

Kontraintuitive Konsequenzen

Später entwickelten Denker wie David Hume (1711–1776), John Stuart Mill (1806–1873) und Moritz Schlick (1882–1936) ähnlich instrumentalistische Auffassungen, um das Problem der Willensfreiheit zu entschärfen. Doch auch ihre Interpretationen haben kontraintuitive Konsequenzen. So könnten sich Strafen zum Beispiel bei Menschen als wirksam erweisen, die nach landläufiger Meinung keine Schuld für ihr Handeln tragen und insofern die Bestrafung nicht verdienen, wie etwa Minderjährige oder Triebtäter.

Zugleich hat der Gedanke, Menschen Rechte und Pflichten zu verleihen, um sie zu selbstbestimmten Individuen zu erziehen, etwas Paradoxes. Zwar muss jemand, damit er sich zu einer eigenverantwortlichen Person entwickelt, von seinen Mitmenschen zu gewissem Grad bereits vorher als eine solche betrachtet und behandelt werden. Doch ist dieser Umgang selbst immer schon von einem gesellschaftlichen Bild von Eigenverantwortlichkeit geprägt, das die individuelle Entwicklung entsprechend mitbestimmt. Die Ironie daran erkannte bereits der große Freiheitstheoretiker und Pädagoge Jean-Jacques Rousseau (1712–1778): »Lasst [euren Zögling] immer im Glauben, er sei der Meister, seid es in Wirklichkeit aber selbst«, schrieb er. »Es gibt keine vollkommenere Unterwerfung als die, der man den Schein der Freiheit zugesteht.«

Die Idee der Willensfreiheit ist und bleibt schwer zu fassen. Und sie ist schwer auszumerzen. Das deutet darauf hin, dass die Frage ihrer Existenz nicht bloß eine theoretische Frage danach ist, was für eine Art Wesen wir Menschen sind, sondern auch eine praktisch-ethische: Was für eine Art Wesen wollen wir sein? Eine Antwort darauf können wir vermutlich nicht einfach finden; wir müssen sie uns geben. Und das ist vielleicht unsere größte Freiheit – und Verantwortung.