(Jehudah ben Moshe ben Daniel von Rom)

Geb. 1292 in Italien; gest. nach 1330 ebenda

J. war ein Vertreter der maimonidischen Schule und wirkte als Übersetzer und Verfasser von philosophischen Kommentaren. Laut seiner die Lehre der Prophetie behandelnden Schrift She‘arim (»Pforten«) befaßte er sich schon als junger Mann mit der biblischen Exegese: »Ich bin jung an Lebensjahren und ein Knabe an Weisheit.« Weitere Informationen über Ort und Zeit seiner Wirksamkeit lassen sich aber seinem Werk nicht entnehmen. Einige wenige biographische Angaben zu seiner Person finden sich in äußeren Quellen. Laut manchen Handschriften stammte er »aus der großen Stadt Rom« und hatte einen Schülerkreis. Im Jahre 1328 schrieb Immanuel ben Shlomo von Rom (ca. 1261–1332) in seinen Machberot (»Hefte«), J. sei 36 Jahre alt (also 1292 geboren) und mit ihm verwandt: »Gebein von meinem Gebein/Fleisch von meinem Fleisch.« Schon in jungen Jahren habe er sich durch seine Gelehrsamkeit ausgezeichnet: »Wer ist unter den Juden/der die Jugend und die Weisheit zusammen reitend sah?« Moshe ben Isaak von Rieti (1388 bis nach 1460) berichtet in Miqdash Me‘at (»Das kleine Heiligtum«), J. sei ein »Bruder 2. Grades« von Immanuel von Rom und habe zusammen mit König Robert von Anjou (1309–43 König von Neapel und Senator in Rom) Bibelstudien betrieben. Immanuel von Rom gibt an, er habe sich in seinem Werk häufig auf J.s Schriften gestützt: »Ich habe weder Silber, Gold oder Habe/noch Türkis, Saphir, Jaspis oder Äthiopiens Topas/sondern die Perlen seiner Worte geraubt/und die Schätze seiner Bücher geplündert/[…] ich habe mir die Perlen aus seinen Büchern angeeignet/sie liegen in meinen Büchern und Kommentaren.« Eine Analyse letzterer zeigt, daß Immanuel von Rom vor allem J.s Be’ur Ma‘aseh Bereshit (»Erläuterung zum Schöpfungswerk«; Gen. 1–6,8) und eine Sammlung von Be’urim (»Erläuterungen«) benutzt hat, die demnach vor 1328 verfaßt wurden. Aufgrund dieses Befundes und der Beobachtung, daß J. die Traktate des Alexander Bonini (gest. 1314), des Angelus von Camerino (gest. 1314), des Aegidius Romanus (gest. 1316) und die Divina commedia Dantes aus dem Jahr 1321 kannte, war er mit großer Wahrscheinlichkeit zwischen dem Ende des ersten Jahrzehntes und den zwanziger (bis Anfang der dreißiger?) Jahren des 14. Jahrhunderts als Übersetzer und Philosoph tätig.

J. hinterließ sowohl als Übersetzer als auch als Autor ein vielfältiges Werk. Außer auf Jüdisch-Italienisch transkribierten kurzen Exzerpten aus Dantes Divina commedia übertrug er Averroes’ De substantia orbis aus dem Lateinischen ins Hebräische wie auch den neuplatonischen Liber de causis. Darüber hinaus fertigte er Voll- und Teilübersetzungen von Werken scholastischer Autoren an (Dominicus Gundissalinus, Albertus Magnus, Thomas von Aquin, Aegidius Romanus, Alexander Bonini von Alexandria und Angelus von Camerino). Er verlieh häufig seiner Wertschätzung Ausdruck für die bedeutenden Beiträge, die »einem anderen religiösen Glauben zugehörige Gelehrte« zur Förderung des wissenschaftlichen Gedankengutes geleistet hätten, nämlich die christlichen Scholastiker. Am Ende einer von ihm übersetzten Anthologie von Auszügen aus scholastischen Schriften stellte er fest: »Da ich Angehörige meines Volkes sah, wie sie sich jeder Kenntnis und jedes Verstandes brüsteten und glaubten, daß die wahre Erkenntnis bei allen anderen Völkern und insbesondere bei dem christlichen fehle, habe ich einige Auszüge aus Abhandlungen [der Denker] jenes Volkes zu den jeweiligen Wissenschaften übersetzt, um ihre Weisheit zu verbreiten.«

Bei den von J. erhaltenen Werken handelt es sich in chronologischer Folge um: ein jüdischitalienisches Glossar zu den ersten sechs Büchern von Maimonides’ Mishneh Torah (»Wiederholung der Tora«), Ben Porat (ein Kommentar zu den vier ersten Kapiteln von Maimonides’ Sefer ha-Madda’, d.h. »Buch der Kenntnis«), Be’ur Ma‘aseh Bereshit (ein Kommentar zur Schöpfungs- und Urgeschichte; Gen. 1–6,8), She‘arim (ein philosophisches Werk in 66 Kapiteln über die Prophetie), Be’urim (Sammlungen von Kommentaren zu ausgewählten Bibelversen, die aus unterschiedlichen Perioden von J.s Tätigkeit stammen) und Be’ur ha-Qaddish we-ha-Qedushah (»Erläuterung zu Kaddish und Kedusha«). Letzteres Werk ist ein Kommentar in 209 Kapiteln zum jüdischen öffentlichen Gebet (ein Teil davon wird parallel in den Be’urim überliefert, die davor entstanden sind).

Im Ben Porat, in dem J. seine Ausführungen vor allem auf Maimonides und Shmuel ibn Tibbon stützt, erörtert er Themen aus den Bereichen der Metaphysik, Schöpfungslehre, Kosmologie, Astronomie, Physik der sublunaren Welt, Seelenlehre und Prophetie. Im Be’ur Ma‘aseh Bereshit behandelt J. Fragen zur Schöpfungslehre, Physik, Kosmologie, Astronomie, Meteorologie, Seelenlehre und Metaphysik. Er bedient sich hierbei auf umfassende Weise der scholastischen Literatur (insbes. der Werke von Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Aegidius Romanus, die er aber namentlich nicht nennt), sowie des Liber de causis, der Elementa astronomica des al-Farghānī und der Werke des Maimonides. Die Schöpfung, die das Resultat eines freiwilligen Kenntnisaktes Gottes darstellt, hat J. als eine aus der Erstursache (d.h. Gott) außerhalb der Zeit hervorgegangene Emanation verstanden. Zur Vermittlung dieser Emanation dienten die abgetrennten Intelligenzen und die Sphärenseelen: »Die Erstursache hat die geistige Seinswirklichkeit – d.h. die abgetrennten Intelligenzen und die Sphärenseelen – vor der körperlichen hervorgebracht, und auch wenn die Emanation kein Früher oder Später kennt – schließlich geschah die Emanation in einem imaginären Augenblick –, besitzen die Intelligenzen und Sphärenseelen einen natürlichen Vorrang, denn die Ursache bildet den Ursprung des Verursachten.« In J.s Schöpfungsdarstellung wird die Gesamtwirklichkeit – wie im Liber de causis – gemäß dem Anteil der Geschöpfe an der ersten Vollkommenheit – dem Sein – hierarchisch abgestuft, wobei »das erste Gute und die erste Vollkommenheit der Empfang des Seins ist, und jedes Seiende als solches gut und vollkommen ist.« Die Be’urim beinhalten eine entwickeltere Schöpfungslehre: Hier weist J. den Ideen trotz ihrer ontologischen Identität mit dem Gotteswesen selbst eine tätige Funktion als Vermittler bei der Schöpfung der Intelligenzen zu.

Weiterhin bespricht J. im Be’ur Ma‘aseh Bereshit die Frage der Entstehung der vegetativen, sinnlichen und rationalen Seelen, wobei ein starker Einfluß Alberts des Großen erkennbar ist: Der Intellekt des Menschen, im Gegensatz zur vegetativen und sinnlichen Seele, deren Ursache natürlich-organische im Zusammenspiel mit himmlischen Faktoren sind, »kommt von außen«, d.h. entsteht aus der Einwirkung der Erstursache, vermittelt durch den aktiven Intellekt. Anders als bei Albertus Magnus sei der aktive Intellekt nach J. aber nicht das der rationalen menschlichen Seele innewohnende aktive Element, sondern der zehnten und niedrigsten Intelligenz gleichzusetzen. Der menschliche Intellekt sei in diesem Sinne »Ebenbild Gottes« und »Lichtstrahl des aktiven Intellektes«. Obwohl die rationale Seele des Menschen eine Einheit mit der sinnlichen und der vegetativen Seele bildet, »ist der Mensch aus zwei Ebenbildern, d.h. dem Ebenbild des Höchsten und des Niedersten zusammengesetzt«, also aus Intellekt und natürlich-organischen Funktionen, derer sich der Intellekt bedient. Nachdem Adam mit dem Intellekt ausgestattet worden war, befand er sich »unter der Herrschaft des aktiven Intellektes«, dessen Erkenntnis das höchste Ziel des Menschen bildet. Seine Bestimmung liegt darin, sich den intelligiblen Begriffen oder intelligibilia, d.h. den Erkenntnisobjekten, mit dem Ziel hinzugeben, sich auf der höchsten Erkenntnisstufe mit dem aktiven Intellekt zu vereinigen. Eine entwickeltere Form dieser Intellektlehre findet sich in J.s Be’ur ha-Qaddish we-ha-Qedushah und in einigen Be’urim, wo wiederum ein Einfluß des Albertus Magnus sichtbar ist: Der Mensch muß beim Erwerb der intelligibilia stufenweise voranschreiten, um schließlich die höchste Erkenntnisstufe zu erreichen. Nachdem der menschliche Intellekt sich seiner selbst bewußt geworden ist, wendet er sich der Erkenntnis der abgetrennten Intelligenzen zu (also nicht nur der untersten Intelligenz oder dem aktiven Intellekt), und vereinigt sich mit ihnen, bis er sich auf diese Weise bis zu Gott erhoben hat. In diesem Augenblick gelangt der menschliche Intellekt zu dem wahren, seiner Substanz entsprechenden Ziel und ruht im »letzten Intellekt [d.h. Gott], der das Licht aller Intellekte« ist. Erst »im ewigen Leben« [d.h. im Jenseits] ist dieser Zustand jedoch auf eine vollkommene Weise zu erreichen, wenn der Intellekt sich der intelligibilia, die er sich »im zeitlichen Leben« [d.h. im Diesseits] angeeignet hat, kontinuierlich erfreuen kann, was seine ewige Glückseligkeit bedeutet.

In den She‘arim bietet J. im Hinblick auf den Kommentar, den er zum Buch Josua zu schreiben beabsichtigte, theoretische »Voraussetzungen, die den Menschen mit Erkenntnis und Verstand begnaden und ihn die Einsicht in alle prophetischen Büchern lehren.« In diesem Werk, in dem er sich vor allem auf die Schriften des Maimonides, des Thomas von Aquin und des Aegidius Romanus stützt, verbindet J. die christliche Auffassung der Theologie (die theologia bzw. sacra doctrina) mit der prophetischen Lehre des Maimonides. Die Prophetie, die eine theoretische und gleichzeitig praktische Wissenschaft bildet, »verdient uneingeschränkt die Bezeichnung der höchsten Wissenschaft«, da ihr höchster Gegenstand Gott ist: »Der Gegenstand der prophetischen Wissenschaft ist diejenige prophetische ›Sache‹ (res), die sich zu allen prophetischen ›Sachen‹ verhält, wie das Ziel zu dem, was für das Ziel bestimmt ist, oder die Ursache zum Verursachten.« In den She‘arim werden weiterhin folgende Themen erörtert: Definition, Ursachen, Ziel, Bedingungen, Gehalt, Prozeß und Stufen der Prophetie, die Rolle der Einbildungskraft, imaginäre und imaginär-intellektuelle Offenbarungen, Moses’ Prophetie und die Unterschiede zwischen Träumen und Visionen. Für die Prophetie ist nach J. eine natürliche Veranlagung erforderlich: Der Prophet ist ein Philosoph, dem ein vollkommener Intellekt und eine ebensolche Einbildungskraft zu eigen sind. Diese natürlichen Bedingungen der Prophetie werden von J. in zweierlei Hinsicht eingeschränkt: Die Prophetie kann auf eine übernatürliche Weise erfolgen, d.h. ohne Vermittlung der Einbildungskraft (also gemäß der maimonidischen Tradition nur Moses’ Prophetie), und ihr Inhalt kann manchmal auch jenseits der Grenzen des menschlichen Denkvermögens liegen.

In den Be’urim und im Be’ur ha-Qaddish weha-Qedushah macht sich in der Diskussion metaphysischer Themen durchgängig der Einfluß des von J. übersetzten Liber de causis bemerkbar. Die Erstursache ist die universale, unendliche, einfachste und transzendente Ursache, die sich jeglicher Definition entzieht. Alle Lebewesen werden gemäß ihrer ontologischen Vollkommenheit von ihr beeinflußt und durch sie »erhalten«. Sie ist die Ursache der Ewigkeit, und die Intelligenzen sind ewig, während die menschliche Seele nur ihrer Substanz nach der ewigen geistigen Welt angehört, da sie unter den Bedingungen der Zeit und des Raumes wirksam ist.

Im Be’ur ha-Qaddish we-ha-Qedushah werden auch theologische Fragen besprochen, etwa der Gehalt des Gebetes. In einer rationalistischen Analyse, in der J. von Thomas von Aquin beeinflußt ist, unterscheidet er zwei Komponenten des Gebetes: »Erhöhung des menschlichen Intellektes zu Gott« durch den mit dem Gebet verbundenen kognitiven Prozeß und »Bitte um angemessene Dinge (petitio decentium).« Im Gehalt des Gebetes kommt das Einverständnis des menschlichen Willens mit seinem Intellekt zum Ausdruck, wobei der Mensch seine Worte – »die äußere Sprache« – entsprechend wählt und Gott nur »um angemessene Dinge« bittet. Durch das Gebet erreicht er den Punkt, an dem er »die äußere Sprache«, die letztlich für Gott begrenzt und inadäquat ist, in »innere« verwandelt. Die höchste Ausdrucksform des individuellen Gebets ist also ein rein kognitiver und kontemplativer Akt, wodurch der Mensch seinen Intellekt dem göttlichen Willen anpaßt. Das öffentliche Gebet wird dagegen laut gesprochen, wenn der Vorbeter in der Synagoge der Gemeinde das Gebet vorträgt. Zudem wird diesem die ›politische‹ Funktion zugestanden, »den Intellekt derer, die äußerliche Tätigkeiten (d.h. »die äußere Stimme«) gebrauchen und einer äußerlichen Ermunterung bedürfen, zu stärken.«

Bei den Be’urim handelt es sich nicht um ein einheitliches Werk, sondern um Sammlungen von Erläuterungen zu Bibelversen, die zu verschiedenen Zeiten verfaßt wurden. Die Folge ist ein Mangel an Systematik, der durch J.s exegetische Methode zu erklären ist: Veranlassung für die Niederschrift der Be’urim sei ein innerer Drang in Form einer »göttlichen Eingebung« gewesen, der ihn dazu bewegt habe, die Bibelverse zu erläutern. Die Eingebung veranlaßte ihn dazu, einem Bibelvers mehrere Auslegungen beizulegen oder Bibelverse assoziativ zusammenzustellen, die verschiedenen Bibelbüchern entnommen sind. Der biblische Text ist offen für ständig alternierende philosophische Auslegungen, wenn der Exeget sich daran macht, ihn zu lesen: »Die Materie des prophetischen Textes ist der Urmaterie ähnlich, in deren Natur es liegt, immer neue Formen und Gestalten [zu empfangen].« Daher hebt J. die epistemologische Offenheit des Textes hervor, die gemäß den Prinzipien der prophetischen Lehre in dessen ontologischer Offenheit gründet, denn die Bibelverse strömten nach J. aus einer unendlichen Quelle (d.h. Gott). Diese innovative Form der Exegese charakterisiert auch den Be’ur ha-Qaddish we-ha-Qedushah, in dem dem Gebet, den Bibelversen, den halachischen Quellen und den Geboten ein abstrakt-rationaler unendlicher Gehalt beigemessen wird.

J.s Werk ist heute noch in ca. 70 Handschriften erhalten. Es beeinflußte mittelalterliche Denker wie Immanuel von Rom, Moshe ben Shabbetaj von Rom, der u.a. Anmerkungen zu Ben Porat verfaßte, Mattitiah ben Shabbetaj von Montepulciano und Joab ben Nathan ben Daniel den Kleinen von Rom (wahrscheinlich stammt auch eine Redaktion von J.s Be’ur Ma‘aseh Bereshit aus diesem Kreis). Weiterhin wurde J.s Werk von Humanisten wie Moshe ben Isaak von Rieti und Pico della Mirandola gelesen. Ende des 19. Jahrhunderts haben Leopold Zunz und Moritz Steinschneider J.s Schriften wiederentdeckt. J.s Beitrag zum jüdischen Denken wurde jedoch erst in der neueren Forschung hervorgehoben.

Werke:

• S. Debenedetti Stow (Hg.), J.R.: La chiarificazione in volgare delle »espressioni difficili« ricorrenti nel Mišnèh Toràh di Mosè Maimonide. Glossario inedito del XIV secolo, Bd. 1, Rom 1990, Bd. 2, Turin 1990.
• C. Rigo (Hg.), Il De substantia orbis di Averroè: edizione della versione latino-ebraica con commento di J. R., Diss. Universität Turin 1993.
• J.-P. Rothschild (Hg.), Les traductions hèbraïques du »Liber de Causis« latin, Diss. Paris 1985.
• J. B. Sermoneta (Hg.), Sancti Thomae de Aquino Opusculum de ente et essentia a Rabbi J.R. primum hebraice redditum (saec. XIV incipiente) (hebr.), Jerusalem 1978, 1–32. –

Literatur:

• G. Sermoneta, La dottrina dell’intelletto e la ›fede filosofica‹ di J. e Immanuel Romano, in: Studi medievali 3, 6,2 (1965), 3–78.
• G. Sermoneta, Prophecy in the Writings of Rabbi J.R., in: I. Twersky (Hg.), Studies in Jewish History and Literature, Bd. 2, Cambridge (Mass.)/London 1984, 337–374.
• J.B. Sermoneta, Thine Ointments Have a Goodly Fragrance: Rabbi J. R. and the Open Text Method (hebr.), in: M. Idel, W.Z. Harvey und E. Schweid (Hg.), Shlomo Pines Jubilee Volume (Jerusalem Studies in Jewish Thought 9), Jerusalem 1990, 77–113.
• C. Rigo, Egidio Romano nella cultura ebraica: le versioni di J. R., in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 5 (1994), 397–437.
• C. Rigo, The Be’urim on the Bible of Rabbi J. R.: the Philosophical Method which Comes out of them, their Sources in the Jewish Philosophy and in the Christian Scholasticism (hebr.), Diss. 2 Bde. (Bd. 2: Edition ausgewählter Texte aus dem Werk J.R.s), The Hebrew University of Jerusalem 1996.
• C. Rigo, Human Substance and Eternal Life in the Philosophy of Rabbi J.R. (hebr.), in: A. Ravitzky (Hg.), Joseph Baruch Sermoneta Memorial Volume (Jerusalem Studies in Jewish Thought 14), Jerusalem 1998, 181–222.

Caterina Rigo