Geb. um 1265 in Schottland;

gest. 8. 11. 1308 in Köln

Die Lebensgeschichte des D. tritt hinter seinem Werk und noch mehr hinter der Tradition, die es begründete, zurück. Seine Person hat in besonderem Maße das Verhältnis späterer Epochen zur Scholastik bestimmt. Wegen seines enormen Scharfsinns bereits früh, vielleicht schon zu Lebzeiten, als »doctor subtilis« bewundert, verfiel gerade diese Eigenschaft und ihr literarischer Niederschlag im Spätmittelalter und vor allem in der Neuzeit dem Vorwurf der hohlen Spitzfindigkeit und der sophistischen Apologetik, mit der katholische Intellektuelle ein unwiederbringlich vergangenes Zeitalter und dessen geistiges Selbstverständnis gegen den Fortschritt der Wissenschaft und die bürgerliche Emanzipation zu konservieren suchten. Dabei hat D. mit seinen eigenen Schriften entscheidend zur Entstehung jenes modernen Bewußtseins beigetragen, dessen fortgeschrittene Vertreter mit Recht gegen die scotistische Schultradition ankämpften.

Bis in die 1930er Jahre waren Biographie und Werk des D. mit dessen Wirkungsgeschichte undurchschaut verflochten. Wenige Tatsachen und viele Legenden, ein beträchtliches Werk und viele unechte Schriften, mit zahlreichen Zusätzen von Schülern und Anhängern versetzt, wurden unkritisch vermischt. Deshalb war bis dahin eine gerechte Bestimmung der Stellung kaum möglich, die D. in der europäischen Philosophiegeschichte einnimmt. Erst in den letzten Jahrzehnten ist es gelungen, Phantasien und Tatsachen, authentische und untergeschobene Schriften zu scheiden. Seit 1950 erscheint die von der D.-Kommission betreute kritische Ausgabe, die noch lange nicht abgeschlossen ist.

Die Verwirrung um D. hat indessen ihren Grund nicht allein in den Zufällen der Textüberlieferung, sondern in der geschichtlichen Genese der Texte selbst. Seine wichtigsten Schriften hat D. unvollendet, sein Hauptwerk, den Ordinatio genannten Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus, im Stadium redaktioneller Überarbeitung hinterlassen. Im Zentrum seines Lebens steht die mündlich vorgetragene Lehre, aus der verschiedene Entwürfe, aber keine durchorganisierte Gestalt der literarischen Darstellung erwachsen ist. In dieser Unabgeschlossenheit der scotischen Texte tritt historisch eine neue Stellung des Denkens zu seinen Gegenständen hervor. Weniger denn je sind diese einfach gegeben und naiv reproduzierbar. Eine fraglose Autorität gab es am Ende des 13. Jahrhunderts weder für die Fragen der Theologie noch für die ihr zugrundeliegende Metaphysik. Die Auflösung des mittelalterlichen Universalismus hatte bereits begonnen.

Stil und Kompositionsweise der scotischen Texte bezeugen eindringlich, daß das Denken jener Epoche seine vormalige Naivität verloren hat. Alle zentralen Aussagen, die D. vorträgt, sucht er indirekt zu beweisen, ihr dogmatischer Gehalt ist durch die minutiöse Kritik der dominierenden zeitgenössischen und traditionellen Positionen vermittelt, nirgends gewaltsam gesetzt, sondern immer Argument im Streit. Die Texte sind deshalb oft schwer überschaubar, ihr lateinischer Stil ist durch die vielen Distinktionen terminologisch geschärft, freilich unter Preisgabe der Eleganz des klassischen Lateins. Über literarische Authentizität verfügen die Texte dennoch durch die bohrende Insistenz der Kritik, welche die Darstellung nirgends zu gemächlicher Gelassenheit kommen läßt.

Die wenigen Lebensdaten des D. und mehr noch seine denkerischen Innovationen sind als Zeugnisse seiner Epoche zu interpretieren. Keineswegs ganz ungewöhnlich ist dabei, daß über Geburtsdatum und soziale Herkunft nichts Gesichertes auszumachen ist, denn D. hat selbst erst das moderne Interesse am Individuum und seiner profanen Biographie mitbegründet, während er in einer noch weitgehend vorindividualistischen Epoche zur Welt kam. Ein individuelles Psychogramm ist daher nicht möglich. Auch fehlen private Zeugnisse wie Briefe oder entsprechende Äußerungen von Zeitgenossen über seine Person. Aus seiner Jugend ist nur das Datum der Priesterweihe bekannt. Am 17. März 1291 wurde er in Northampton ordiniert. Dies läßt darauf schließen, daß er spätestens 1266 geboren wurde. Der Beiname »Scotus« besagt, daß er aus Schottland stammte, »Duns« deutet wohl auf einen Ort dieses Namens in der Grafschaft Berwick als seinen Heimatort hin.

Gewißheit besteht weiterhin darüber, daß D. dem Franziskanerorden angehörte, ihm wahrscheinlich schon früh beitrat. Bereits um die Mitte des 13. Jahrhunderts hatte sich in diesem Bettelorden, dessen Aktivität sich vor allem im intellektuellen Leben der großen Städte entfaltete, eine Lehrtradition gebildet, die in den Generalstudien des Ordens wie in Köln und an den Universitäten Oxford und Paris gepflegt wurden. In diesen drei Städten hat D. mit Sicherheit gelebt und gelehrt. Viele Charakteristika der von Alexander von Hales und Bonaventura begründeten älteren Franziskanerschule treten – eigenwillig weiterentwickelt – auch bei ihm auf. So dürfte D. schon in frühen Studienzeiten, die er vermutlich in Oxford begonnen hat, die franziskanische Tendenz in sich aufgenommen haben, Philosophie und Wissenschaftslehre des Aristoteles zwar zu rezipieren, wie es allenthalben zeitgemäß war, dennoch aber die neuplatonisch-augustinischen Positionen hierbei zu bewahren. Der Einfluß der Ordenstradition macht sich vor allem in der Bestimmung des göttlichen und menschlichen Willens bemerkbar, worin D. sich vom aristotelischen Intellektprimat absetzt. Zudem mag ihm seine Wertschätzung für Mathematik und empirische Naturforschung, die einige englische Franziskaner kennzeichnet, in Oxford übermittelt worden sein.

Seit kurzem nimmt man an, daß D. seine Lehrtätigkeit in Cambridge begann. Dort wird er als Baccalar, d.h. als Kandidat für das Magisteramt der Theologie, seine erste Vorlesung über die Sentenzen gelesen haben. Die pflichtmäßige Beschäftigung mit diesem Text, die seine gesamte intellektuelle Biographie durchzieht, führte ihn bald schon über die bloße Paraphrase des Lehrbuches zu einer eigenständigen Position. Alle eigenen und fremden Aufzeichnungen folgen wohl den Themen des Originals, entwickeln aus ihnen aber zuweilen sehr kompliziert gebaute Quaestionen, in denen jeweils zu einer thematischen Frage antithetische Antworten vorgebracht werden sowie eine Lösung nach dem Widerspruchsprinzip. Diese in der gesamten Hochscholastik übliche Behandlungsart wissenschaftlicher Probleme führt bei D. zur skrupulösen Abwägung gegnerischer Positionen, denen gegenüber die »opinio auctoris« oft nur eine scheinbar winzige Nuance hinzufügt.

Es ist anzunehmen, daß D. wenig später als 1291 nach Paris ging, um hier im Zentrum der hochscholastischen Gelehrsamkeit seine Studien fortzusetzen. Die heftigen Kontroversen des 13. Jahrhunderts wurden vor allem in Paris ausgetragen, weshalb er die in seinen Werken überall spürbare kritische Position gegenüber vielen Autoritäten hier besonders ausgebildet haben wird. Da ein Student an einer mittelalterlichen Universität schon in jungen Jahren Lehrverpflichtungen übernehmen mußte, sind möglicherweise die Kommentare zur Metaphysik und zu einigen logischen Schriften des Aristoteles in Paris als Niederschlag des philosophischen Grundstudiums entstanden. Die erste schriftlich überlieferte Sentenzenvorlesung hat D. dann wieder um 1300 in Oxford gehalten; denselben Stoff trug er 1302 nochmals in Paris vor. Hiervon existieren teilweise autorisierte Nachschriften seiner Hörer, die Reportationes Parisienses. Diese, wie auch die Oxforder Lectura, sind in die unvollendet gebliebene letzte Fassung des Sentenzenwerks, die Ordinatio, eingegangen.

In die Pariser Dozentenzeit fällt auch die einzige bekannte Episode, die eine Verstrickung von D. in die politischen Auseinandersetzungen seiner Zeit bezeugt. Während des epochalen Streits zwischen dem französischen König Philipp dem Schönen und Papst Bonifaz VIII., der mit dem Sieg der nationalstaatlichen Souveränität über die kirchliche Universalmacht endete, verlangte der König im Jahre 1303 von den Pariser Dozenten die Unterzeichnung eines Dokuments, in dem gegen den Papst die Einberufung eines Konzils gefordert wird. D. verweigert, wie viele andere nichtfranzösische Dozenten, die Unterschrift und wird deshalb des Landes verwiesen. Wenngleich er in seinen Schriften auf aktuelle politische Vorgänge und Konstellationen nirgends eingeht, so ist dieses Ereignis doch für den historischen Stellenwert seines Denkens bedeutsam. Wie der universale »ordo« des Mittelalters zerbricht und den partikularen Territorialmächten weicht, so löst sich gleichzeitig auch jene universalistische Metaphysik auf, in der sich bis dahin das Selbstverständnis des Mittelalters artikuliert hatte. Die wichtigsten scotischen Lehrstücke verdanken sich dieser historischen Erfahrung und weisen objektiv über das Ende ihrer Epoche hinaus.

Nach kurzem Exil außerhalb Frankreichs ist D. schon 1304 wieder in Paris, wo er 1305 zum Magister promoviert und 1306 das Amt eines »magister regens« antritt. In dieser Zeit sind sicher die Sammlungen von Disputationen entstanden, zu denen ein Magister verpflichtet war. Im Quodlibetum und in den Collationes ist die späteste Gestalt des scotischen Denkens erreicht. Fragen nach Freiheit und Notwendigkeit des Willens sind neben Spekulationen über die Trinität besonders charakteristisch. Zudem dürfte D. in diesen Jahren mit der endgültigen Fixierung des Sentenzenwerkes begonnen haben. Aus den Arbeiten an dieser umfassenden Schrift hat sich noch der Tractatus de primo principio entwickelt, eine Abhandlung, in der D. philosophisch zur Frage der Gottesbeweise und zum Verhältnis der Erstursache zu ihren Wirkungen Stellung nimmt. D. wird 1307 zum »lector principalis« am Generalstudium der Franziskaner in Köln ernannt, einer der institutionalisierten Schulen, aus der acht Jahrzehnte später die Kölner Universität hervorging. Schon am 8. November starb D. Er liegt in der Kölner Minoritenkirche begraben.

Wenn D. auch vor allem Theologe sein wollte und die profanen Gegenstände in seinem Werk nur am Rande erscheinen, so ist sein Denken dennoch für die Entwicklung der Philosophie von großer Bedeutung. Denn erst die Generationen unmittelbar nach ihm vollziehen die sachliche Trennung beider Disziplinen, die im Mittelalter in vielfältiger Spannung aufeinander bezogen waren. Wie Thomas von Aquin, von dem er sich sonst in vielen Punkten absetzt, will er Theologie und Philosophie miteinander in Einklang bringen. Aber die äußerst verfeinerte Dinstinktionskunst, die er auf die Dogmatik wendet, um die Vernunftgemäßheit des Glaubens darzutun, stößt an fundamentalen Stellen an die Grenze der Evidenz. Die klassische mittelalterliche Grundüberzeugung von der objektiven, in Gott gründenden Logizität der Welt ist bei D. bereits aufgegeben. Die Schöpfung ist als ganze keineswegs notwendig, sondern ein kontingentes Produkt des göttlichen Willens. Dessen Primat wird in der Bestimmung des Wesens Gottes über die Vernunft gesetzt. Warum Gott die Welt geschaffen hat, warum er in Christus Mensch geworden ist, alles dies kann nach D. nicht aus Vernunftgründen abgeleitet werden: Gott hätte andere Welten schaffen, sich in einem Stück Holz inkarnieren können, wenn er dies gewollt hätte. Nur das Widerspruchsprinzip kann er nicht aufheben. Mit diesem Voluntarismus verließ D. die Heilsgewißheit des Mittelalters. Theologie wird, da sie nurmehr von den faktischen Wirkungen der göttlichen Willensentschlüsse handelt, zur praktischen Wissenschaft, die auf die Erforschung der ewigen Gedanken Gottes verzichtet und die geoffenbarten Glaubenswahrheiten als Sätze der praktischen Vernunft versteht, die den Menschen zur Seligkeit verhelfen will. Auch wenn die Welt aus ihrem göttlichen Prinzip nicht deduzierbar ist, so ist sie doch erkennbar, da der an sich vollkommen freie Wille Gottes in der Schöpfung eine Regelmäßigkeit gesetzt hat, an die er sich gewöhnlich hält, ohne wesenhaft an sie gebunden zu sein.

Analog zum göttlichen hat auch der menschliche Wille gegenüber seiner Vernunft den metaphysischen Primat. Obwohl der Wille nicht vollends Ursache der Erkenntnis ist, bestimmt er das in ihr sich betätigende Interesse. Der Wille ist im Menschen das Vermögen der Freiheit und Selbstbestimmung, während der Intellekt an die Struktur des Erkannten gebunden, geradezu naturabhängig ist. Dieser Umsturz des Vernunftprimates folgt aus der Preisgabe der objektiven Vernunft der Metaphysik. D. antizipiert darin ein Moment neuzeitlicher Kritik und läßt ein Motiv anklingen, das erst in der Kantischen Antinomie von Natur und Freiheit in den Vordergrund tritt. Damit betreibt D. die folgenreiche Aufwertung der produktiven Vermögen des Menschen gegenüber den passivrezeptiven.

In der scotischen Akzentuierung des Willens gegenüber der Vernunft kündigt sich ein Bewußtsein an, das eine Neubewertung der politischen Souveränität ebenso vornahm wie es die innere Dignität des Individuums theoretisch entdeckte. In seiner emphatischen Freiheitslehre, die in seinem eigenen Denken noch immer auf eine verwickelte Weise mit dem mittelalterlichen Gedanken des »ordo naturae« verbunden ist, präludiert D. das Thema der neuzeitlichen Subjektivitätstheorien.

Das historisch neue Verständnis des Einzelnen kommt in der metaphysischen Bestimmung des Individuationsprinzips, die D. gibt, deutlich zum Ausdruck. Hielt die von ihm eingehend kritisierte Tradition das Individuum überwiegend für ein Ensemble zufälliger Eigenschaften, die gegenüber dem allgemeinen in Gattung und Art subsistierenden Wesen keinerlei metaphysische Dignität beanspruchen konnten, so versuchen die Hochscholastik und besonders D., dem Einzelding neben seinem Gattungs- und Artwesen noch eine notwendige Bestimmung zuzuschreiben, die es zu eben diesem einzelnen macht. Hierfür bildete er den lateinischen Neologismus »haecceitas« (Diesesheit), der eine positive Entität bezeichnen soll, vermöge derer die allgemeinen Formen Bestimmungen eines existierenden und unverwechselbaren Individuums sind. Was das Individuum ist, folgt nach D. also nicht allein aus der Universalienhierarchie der Gattungen und Arten, sondern es ist auch von sich aus, unabhängig von dieser der Herrschaftsordnung durchaus analogen metaphysischen Struktur, bestimmt als letzte Realität der Formen. Diese Theorie enthält zugleich die scotische Lösung des Universalienstreites, der offen oder verdeckt die gesamte mittelalterliche Philosophie bewegte. In dieser nach D. sich als problematisch herausstellenden Lösung artikuliert sich gleichwohl ein neues individuelles Selbstbewußtsein gegenüber der Ständeordnung.

Die scotistische Schultradition, die sich bis ins 18. Jahrhundert erhielt, hat freilich die konservativen und apologetischen Momente des scotischen Denkens aufgegriffen und fortgeführt. Beeinflußte dieses zunächst stark die Ordenslehre der Franziskaner in ihrem Kampf gegen Thomas von Aquin, so waren die Scotisten im Zeitalter der Gegenreformation maßgeblich an der kontroverstheologischen Argumentation gegen den Protestantismus beteiligt. Viele Dekrete des Trienter Konzils (von 1545 bis 1563) tragen scotistisches Gepräge. Einflußreich an den katholischen Universitäten, verfiel der scotistische Lehrbetrieb, der seine Substanz längst eingebüßt hatte, dem Spott des Humanismus und schließlich der Aufklärung, deren Weg das Denken des D. bereitet hat.

Honnefelder, Ludger: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. Münster 1979. – Bérubé, Camille (Hg.): Regnum hominis et regnum Dei. Rom 1978. – Gilson, Etienne: Johannes Duns Scotus. Einführung in die Grundgedanken seiner Lehre. Düsseldorf 1959. – Stratenwerth, Günter: Die Naturrechtslehre des Johannes Duns Scotus. Göttingen 1951.

Günther Mensching